محمد مهاجری*:  یکی از موضوعاتی که امروز در بسیاری از کشورها به عنوان امری طبیعی و عادی است، در نظام حقوقی ایران اما همواره مساله‌ای چالش‌برانگیز بوده است و هر از چند سالی موجبات مشکلات عدیده‌ای برای نظام حقوقی ایران و ملت ایران شده است. ماجرا به یکی از حقوق اساسی ملت که در قانون اساسی نیز درج شده است، بازمی‌گردد؛ حق برگزاری و تشکیل تجمعات و راهپیمایی‌ که در اصل 27 قانون اساسی به این ترتیب شناسایی شده است: «اصل 27- تشکیل‏ اجتماعات‏ و راهپیمایی‏‌ها، بدون‏ حمل‏ سلاح‏، به‏ شرط آنکه‏ مخل‏ مبانی‏ اسلام‏ نباشد، آزاد است‏». علاوه بر این اصل ما اصل هشتم قانون اساسی را نیز داریم که مردم را نه محق، بلکه مکلف و موظف به امر به معروف و نهی از منکر نسبت به دولت و مقامات سیاسی کرده است، بنابراین به موجب قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، برگزاری راهپیمایی و تجمعات از جمله حقوق اساسی و قانونی است. هر چند در این اصل سخنی از ضرورت کسب مجوز نیامده اما کشور ایران مانند برخی کشورهای دیگر از سیستم مجوز پیشینی استفاده کرده است و به موجب قانون فعالیت احزاب، جمعیت‌ها و انجمن‌‌های سیاسی و صنفی و انجمن‌های اسلامی یا اقلیت‌های دینی شناخته‌شده ‌مصوب 1360 مجلس شورای اسلامی، ضرورت کسب مجوز را پیش‌بینی کرده و در فصل سوم‌ آیین‌نامه اجرایی مربوط به این قانون درباره برگزاری راهپیمایی‌ها سازوکار برگزاری راهپیمایی مشخص شده است که از جمله آنها اعلام زودتر و کسب مجوز یک هفته پیش از زمان برگزاری است و همچنین کمیسیون ماده 10 احزاب مرکب از نمایندگان قوای مختلف، مسؤول اعطای مجوز مربوط است. قانون سال 60، به وسیله قانون نحوه فعالیت احزاب و گروه‌های سیاسی سال 95 منسوخ شد و به لحاظ حقوقی‌ آیین‌نامه اجرایی مربوط به یکی از مواد آن نیز به تبع قانون اصلی منسوخ خواهد بود. در قانون نحوه فعالیت احزاب سال 95 مجدداً اشتباه قانون سال 60 تکرار شد و بیشتر به موضوع احزاب توجه شد و مساله راهپیمایی باز هم به‌ آیین‌نامه اجرایی موکول شد که در تیرماه امسال پیشنهاد تصویب آن توسط وزارت کشور به هیات وزیران داده شد اما بنا بر آخرین اطلاعی که حاصل شد،‌ آیین‌نامه جدید به تصویب هیات وزیران نرسیده است و این یعنی خلأ قانونی پیش‌آمده در این قانون و در این موضوع برای هیچ‌کس موضوعی مهم نیست.  به منظور ریشه‌یابی این مساله باید نگاهی تاریخی به مساله تجمعات در نظام حقوقی ایران بیندازیم؛ کمیسیون ماده 10 احزاب که همچنان جزئی از وزارت کشور است و البته نمایندگان مختلفی در آن حضور دارد از سال 60 فعالیت قانونی خود را آغاز می‌کند اما تجمعاتی که برگزار می‌شود، تجمع‌کنندگان مشخصاً هیچ مجوزی از این نهاد نمی‌گیرند و تقریباً بیشتر تجمعات برگزار شده بدون مجوز قانونی برگزار شده‌ است. مشخص نیست ایراد اصلی این مساله کجاست؛ اولاً وابستگی این کمیسیون به وزارت کشور می‌تواند به جهات مختلف مورد اشکال باشد، ثانیاً مشخص نبودن شرایط و محدودیت‌هایی که اعضای کمیسیون لحاظ می‌کنند و اینکه آیا سلیقه‌ای برخورد می‌کنند یا خیر! بنابراین با نگاهی به ریشه‌های تاریخی می‌بینیم در کشور ایران، مردم در همه حوادث و رویدادها هر زمانی ممکن است اقدام به تظاهرات کنند و هیچ مقام و شخصی مسؤول تجمع آنان نیست و مشخص نیست موضوع راهپیمایی چیست تا موضوع آن منحرف نشود و به آشوب و اغتشاش کشیده نشود. چنانچه در موضوعات مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی- اعتقادی همه آحاد ملت آگاه باشند که می‌توانند حرف‌ها و نقدهای خویش را آزادانه و مسالمت‌آمیز و تحت شرایط قانونی بزنند، هیچ‌گاه نگاه مردم به مساله تجمعات و راهپیمایی‌ها تا این حد سیاسی و امنیتی نمی‌شود و به هیچ‌وجه عناصر خارجی مداخله‌گر به خود اجازه دخالت و آشوبگری نمی‌دهند.  در حال حاضر چون مرز مشخصی میان تجمعات قانونی و غیرقانونی وجود ندارد، مردم نمی‌دانند کدام تجمع قانونی و کدام تجمع غیرقانونی است و نیروهای پلیس و نیروهای امنیتی نیز جهت حفظ نظم و امنیت عمومی و همچنین امنیت تظاهرات‌کنندگان و تجمع‌کنندگان هیچ‌ برنامه‌ای ندارند، در حالی که در برخی کشورهای توسعه‌یافته، برگزاری سالانه بیش از چند صد تجمع و راهپیمایی امری طبیعی است و پلیس نیز با هماهنگی و اطلاع قبلی، امنیت این اجتماعات را بر عهده دارد و مسؤولان برگزارکننده اجتماعات عمومی نیز مشخص هستند و تعهداتی را می‌دهند و در صورتی که در این تجمعات از سلاح اعم از سلاح گرم یا سرد استفاده شود، برگزارکنندگان باید پاسخگو باشند و خسارات واردشده به اموال عمومی باید جبران شود. در ایران به نظر می‌رسد ما نیازمند شفاف‌سازی و تصویب یک قانون جامع با عنوان قانون برگزاری تجمعات و راهپیمایی‌ها هستیم که متأسفانه قانون نحوه فعالیت‌ احزاب سال 95 هیچ مساله‌ای را از مسائل مربوط به این موضوع بهبود نبخشیده است. به نظر می‌رسد مرزهای راهپیمایی‌های مسالمت‌آمیز و با مجوز قانونی باید از تجمعات اغتشاشی و آشوبگری بازشناخته شوند و به این راحتی امکان سیاسی‌کردن تجمعات و امکان به انحراف کشاندن آنها وجود نداشته باشد.  در حوادث روزهای اخیر پایتخت و شهرهای دیگر کشور عزیزمان ایران، دیدیم دغدغه اصلی ملت موضوعات اقتصادی و مطالبات معیشتی‌ای بود که داشتند اما پس از فقط یکی- دو روز، با دخالت عده‌ای که به نظر نمی‌رسد هیچ ارتباطی با مردم عادی داشته باشند، تخریب اموال عمومی و آتش زدن اماکن دولتی آغاز شد و شعارهای هنجارشکنانه که در نظام حقوق بین‌الملل با عنوان شعارهای نفرت‌زا شناخته می‌شود، جای شعارهای اقتصادی را گرفت و اختلال در شبکه‌های اجتماعی و اختلال در رفت‌وآمد مردم و حمل‌ونقل عمومی و از همه مهم‌تر احساس ترس و نگرانی مردم، دستاورد چند روز اخیر شد. در این میان به جهت نامشخص بودن مرزهای تجمعات قانونی و غیرقانونی و اختلاط آسان میان مردم مطالبه‌گر و افراد آشوبگر و اغتشاش‌کننده، مطالبات بحق مردم اما به فراموشی سپرده شد و به نظر می‌رسد تا زمانی که تصمیم بر اصلاح فرآیندهای موجود نباشد، هیچ‌گاه نمی‌توان شاهد شرایطی بود که مردم ایران بدون سیاسی‌شدن موضوعات مورد مطالبه‌شان و بدون به حاشیه‌ کشاندن آنچه خواسته آنهاست، این مطالبات را از طریق قانونی بیان کنند. محدودیت‌های ناظر بر تجمعات مسالمت‌آمیز در نظام حقوق بین‌الملل اما به نیکی نشان از آن دارد که تجمعات و راهپیمایی‌ها شرایطی دارند که  باید در همه کشورها رعایت شود. تجمعات مسالمت‌آمیز تجمعاتی هستند که ترویج خشونت نمی‌کنند و نظم و امنیت عمومی را بر هم‌ نمی‌زنند و همراه با تخریب یا آتش زدن اموال عمومی نیستند و همچنین در آنها از شعارهای نفرت‌زا استفاده نمی‌شود. شعارهای نفرت‌زا منظور شعارهایی است که حس کینه و دشمنی را میان گروه‌های مختلف قومی، نژادی و مذهبی برمی‌انگیزد و بر خلاف مصلحت جمعی است. اهانت به گروه‌های مختلف نیز از جمله محدودیت‌های ناظر بر تجمعات مسالمت‌آمیز است، بنابراین ضمن تأکید بر حقوق حقه مردم در برگزاری راهپیمایی و تجمعات قانونی باید گفت مرز باریکی میان تجمعات قانونی و غیرقانونی وجود دارد؛ یکی حق اساسی ملت است و دیگری جرمی است علیه امنیت که می‌تواند مجازات سنگینی داشته باشد و آنچه می‌تواند این دو مفهوم را از یکدیگر تفکیک کند، مساله سازوکار قانونی مشخص و جامعه مدنی فعال جهت مشارکت صحیح مردم در امور جمعی است که در صورت تحقق، نیروهای پلیس و نیروهای امنیتی نیز می‌توانند با آگاهی پیشینی امنیت جامعه و نظم عمومی را حفظ و حراست کنند.
*مدرس دانشگاه و پژوهشگر حقوق عمومی
 

غلامرضا جلالی:  درآمد: قسیم (طبقه‌بندی) از مفاهیم اساسی در زندگی مدنی انسان است و به تعبیر «شیخ‌محمدرضا مظفر» اگر تقسیم نباشد، معانی و الفاظ، زاده نمی‌شود. در فلسفه صدرایی، تقسیم به روشی گفته می‌شود که قیدهای گوناگونی را بر یک شیء مبهم (مقسم) اضافه و آن شی‌ء را در گوناگونی‌های خود، توزیع و اجزای (اقسام) آن را شناسایی کند. این اقسام، مقسم خود را که یک واحد مبهم است، به‌وجود می‌آورد.  طبقه‌بندی علوم در منابع کهن اسلامی، ریشه در 2 منبع وحی و عقل دارد و مبتنی بر تجربه ذهنی و عینی اندیشمندان اسلامی و منبعث از «هستی‌شناسی»، «معرفت‌شناسی» و «روش‌شناسی» برگرفته از نگاه توحیدی است، در نتیجه، یک رابطه پویا در طبقه‌بندی اندیشمندان مسلمان میان فلسفه اسلامی و گونه‌های مختلف دانش بویژه علوم طبیعی، ریاضی و انسانی وجود دارد. اما در شرایط کنونی، ما برای دستیابی به یک طبقه‌بندی پاسخگو، نیازمند تعیین وضعیت در برابر 3 مسأله اصلی هستیم.
1- نقد تاریخی
تقسیم دانش تحت تاثیر دیدگاه‌های پیشین و منابع تاریخی است. اتفاقی که لازم است بیفتد، فهم این نظریه‌ها و نقد آنها در مسیر سنت‌‌یابی است. نقد تاریخی می‌تواند سرآغاز شکل‌گیری تقسیم علوم، مبانی، مبادی و مسائل دانش‌ها، خطا در تطبیق معانی و اصطلاحات و کندوکاو منابع اصلی و فرعی علوم و تبیین چگونگی تکامل این دانش‌ها باشد. نقد تاریخی با توجه به جایگاه و نقش تاثیرگذار خود، پیامدهای زیر را می‌تواند به دنبال داشته باشد.
1- در نقد تاریخی، ما با سنت‌های علمی روبه‌رو خواهیم شد که در تمدن اسلامی شکل گرفته و بسیاری از آنها امروزه از میان ما رخت بربسته و نبود این سنت‌ها از عوامل انحطاط جوامع علمی ما است.
2- ما در کند‌وکاو در آثار نوشتاری باقی مانده از قرون نخستین اسلامی، در کنار نوعی روحیه تحقیق و ابداع در میان اهل علم، با رده‌‌‌بندی علوم برحسب واقعیت و عینیت روبه‌رو هستیم. برخی حکمای اسلامی از جمله حکیم ملاصدرا، تقسیم علم را داخل در انقسام‌های طبیعی می‌دانند نه قراردادی و اعتباری و نه تقسیم مصنوعی. این اقسام از واقعیت نفس‌الامری برخوردار هستند، یعنی نحوه حصول عینی آنها در ذهن است، مثل اراده، قدرت و لذت که حالات حقیقی نفسانی  شمرده می‌شوند.
3- به‌رغم اهمیت تدوین تاریخ علم، تاریخ کلاسیک علوم در جهان اسلام و ایران تدوین نشده است.
4- نهال دانش به طور کامل در جهان اسلام وقتی رشد یافت که با آثار یونانی، هندی و پارسی ترجمه شد. در این منابع، علم به عنوان بخشی از معرفت فلسفی معرفی شده است. یعنی ماهیت علم، مسبوق به ماهیت معرفت فلسفی شد، به همین دلیل، تقسیم علم نیز در منابع فلسفی؛ به تبع فلسفه انجام یافت.
2- گزارش وضعیت کنونی علم در ایران
گام بعدی پس از نقد تاریخی، تبیین وضعیت موجود است. ما با توجه به تحولات تند و پرشتابی که تولید دانش در ایران معاصر دارد و هر روز رشته‌های نوین و منابع و آثار نوگرایانه ظهور و بروز پیدا می‌کند و جامعه علمی هر روز بیشتر، توانایی‌های خود را در تولید دانش نشان می‌دهد، به یک گزارش جامع و روشن در بحث تولید دانش نیاز داریم.
3- پارادایم جدید
گام سوم در بحث تقسیم علم و رده‌‌‌بندی دانش‌ها ارائه یک الگو و پارادایم جدید است. پارادایم، نظامی از باورداشت‌های بنیادی یا جهان‌بینی است که سنت پژوهشی منسجمی را معرفی می‌کند و پژوهشگر را نه‌تنها در انتخاب روش، بلکه به شیوه‌های بنیادی در حوزه‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی جهت می‌دهد. 
1- هستی‌شناسی
هستی‌شناسی یا نظام حاکم بر موضوعات، بخش اصلی یک پارادایم است که با حقیقت وجود؛ اعم از ذهنی یا خارجی یا نفس‌الامری، مرتبط است. دلیل توجه حکمای اسلامی، در رده‌‌‌بندی علوم به بحث وجود (نظام موضوعات) را از بیان خواجه‌نصیرالدین طوسی (672-597 هجری قمری) در اخلاق ناصری می‌توان به دست آورد. ایشان به طور کلی، حکمت را «دانستن همه چیزها چنان که هستند»  تعریف می‌کند، یعنی نوعی وحدت میان هستی و دانش را اذعان دارد و غیاث‌الدین منصور دشتکی (950- 866) از پایه‌گذاران مکتب شیراز، بر این باور است که جست‌وجوی هر چیزی- از جمله علوم- پس از علم به وجود آن، امکانپذیر است.  ایشان ضمن اینکه بازگشت همه دانش‌ها را به علم الهی (فلسفه اولی) می‌داند، روشن می‌کند تمایز دانش‌ها، ریشه در تمایز موضوع آنها دارد و موضوع دانش‌ها یک امر وجودی و عینی است. «غیاث‌الدین منصوردشتکی» به‌روشنی توضیح می‌دهد تقسیم علوم وقتی ریشه در موضوعات آنها یعنی امور واقع داشته باشد، نمی‌تواند امری وضعی و جعلی (قراردادی) باشد. دشتکی، غایات علوم را موجب تمایز آنها نمی‌داند، چون از نظر وی غایات همه دانش‌ها جز دانش الهی در حصول خود این دانش‌ها نهفته است.  در فلسفه صدرایی نیز وجود و علم مساوق هم و یکی هستند و به این دلیل، وجود در همه موجودات حتی جمادات سریان دارد. ایشان در جای دیگر می‌گوید: «صورت علمی بدون تردید صورت و وجود ذهنی همان شیئی است که هستی عینی دارد». این هستی‌شناسی، واقع‌گراست. هستی‌شناسی اسلامی و نیز معرفت‌شناسی و روش‌شناسی متناسب آن پیش از انقلاب اسلامی به اهتمام «علامه طباطبایی» و همکاری شهید «مرتضی مطهری» در کتاب «روش رئالیسم» شناسانده شده است.  در هستی‌شناسی اسلامی، میان امر واقع و نفس‌الامر، تمایز وجود دارد. ما می‌توانیم بگوییم نفس‌الامر، چیزی است که در علم الهی وجود دارد و آنچه را ما از راه حس از عالم واقع ادراک می‌کنیم، هر روز در مرحله‌ای از مراحل استکمالی خود قرار دارد. تامل در قضایای نفس‌الامری بخوبی نقش نامحسوس این قضایا را در تبیین ماهیت علم و رده‌بندی آن نشان می‌دهد و ضرورت دارد این نقش‌های اساسی، خود به شکل مستقلی مورد کندوکاو دانشوران قرار گیرد. روش کندی در تقسیم علوم روی «ابونصر محمد فارابی» و «ابن‌سینا» تاثیر گذاشت و آنان واسطه بودن ریاضیات میان مابعد‌الطبیعه و علوم طبیعی را بیشتر مورد پژوهش قرار دادند. فارابی بحث رابطه علم و وجود را در فلسفه خود، تحکیم و ابن‌سینا آن را تبیین کرد. در میان حکمای سده‌های بعد، ابوعلی حسن سلماسی (متوفی بعد از 624 هـ) به پیروی از اسلاف خود- ولی با نگاهی متمایز- در «الرساله الشرفیه فی تقاسیم العلوم الیقینیه» برای رده‌بندی دانش‌ها، از قاعده اشرفیت و رتبه وجودی و نافع علوم بهره‌گیری کرده است.  خواجه‌نصیرالدین طوسی موجودات را به وجودی که هستی او موقوف به اراده انسان نیست و وجودی که تحقق آن منوط به اراده و تصرف انسان باشد، تقسیم می‌کند.  «قطب‌الدین شیرازی» (719-633 هجری) شاگرد برجسته محقق طوسی، علم را با توجه به واقعیت عینی و ملموس تقسیم کرده و به این نتیجه می‌رسد که دانش یا با توجه به زمان و مکان دگرگون نمی‌شود مثل علم هیأت و حساب، یا دگرگون می‌شود مثل فقه و لغت.  رده‌بندی علوم، دست‌کم تا عصر خواجه‌نصیرالدین طوسی پاسخگوی نیازهای علمی آن روزگاران بوده است.
2- معرفت‌شناسی
در حکمت اسلامی، اساس همه چیز بویژه دانش‌ها معرفت دانسته شده است. تقسیم و طبقه‌بندی علوم نیز به معرفت‌شناسی نیازمند است. در منابع فلسفه اسلامی، ابزار شناخت، ارزش‌‌گذاری شده است و در کنار ابزار حسی، از ابزار تعقلی و ابزار شهودی سخن به میان آمده است. با این همه در فلسفه اسلامی، مباحث معرفتی به‌صورت گسترده‌ای مورد غفلت قرار گرفته است.
3- روش‌شناسی
روش‌شناسی یا نظام تطبیق ادراکات با موضوعات، وسیله دستیابی به اتقان یک دانش است و برای تطبیق نظام ادراکات با نظام موضوعات از آنها استفاده می‌شود. روش‌های هر علم، مناسب و پذیرفته آن علم برای شناخت هنجارها و قواعد آن است.‌‌‌‌‌‌‌‌‌
نتیجه
1- طبقه‌بندی علوم در منابع اسلامی، ریشه در 2 منبع «وحی» و «عقل» دارد.
2- در شرایط کنونی با توجه به گسست میان دانش و آیین و حکمت بومی، برای دستیابی به یک طبقه‌بندی پاسخگو لازم است در کنار نقد تاریخی از علوم در تمدن اسلامی، وضعیت کنونی آنها را در ایران و سرزمین‌های دیگر اسلامی بررسی کنیم.
3- ما در کندوکاو در آثار نوشتاری باقی مانده از قرون نخستین اسلامی  با رده‌بندی علوم برحسب واقعیت و عینیت برآمده از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی بر اساس حکمت اسلامی روبه‌رو هستیم.
4- برای پایه‌ریزی یک رده‌بندی جامع باید به پارادایم مناسب آیین و فلسفه بومی خودمان بازگردیم.
 منبع: فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا
 

وحید بهرامی: یکی از بحران‌های اساسی ایران عصر قاجار، حضور استعماری بود که با نفوذ و دخالت در امور داخلی کشور مسبب بحران‌های بیشماری شده بود. در آن دوران، قدرت‌های استعماری برای اجرای اهداف و منافع خود، قراردادهای یک‌طرفه‌ای را با کشورهای مستعمره و ضعیف منعقد می‌کردند که از جمله مهم‌ترین آنها در ارتباط با ایران قرارداد 1919 انگلیس با حکومت قاجار در زمان نخست‌وزیری وثوق‌الدوله بود. از همان آغاز امضای قرارداد، مدرس با هوشمندی خطرهای تصویب قرارداد 1919 را تشخیص داد و به آگاه‌سازی مردم درباره خطرهای آن و از جمله زیر سوال رفتن استقلال ایران دست زد. او با درایت خاصی افراد مخالف با قرارداد را سازماندهی کرد و در عمل، رهبری مبارزه‌ با آن معاهده را برعهده گرفت و همراه سایر میهن‌دوستان، مانع اجرای عملی آن در کشور شد. در واقع مخالفت مدرس با این قرارداد- که در عمل ایران را تحت‌الحمایه انگلیس می‌کرد- یکی از بخش‌های مهم زندگی ایشان است. در این نوشتار قصد داریم با بهره‌گیری از منابع و مآخذ موجود، ضمن بررسی مختصر اندیشه سیاسی مدرس در حوزه سیاست خارجی، ماهیت قرارداد 1919 و دلایل و چگونگی مخالفت ایشان با این قرارداد را شرح دهیم.
1- اندیشه سیاسی مدرس در حوزه سیاست خارجی: تز موازنه عدمی
یکی از اصول اساسی اداره مملکت، وجود اصول و قوانین و اجرای آنها در سیاست خارجی است. در دوره زندگی مدرس، ایران از نظر سیاست خارجی و داخلی، تحت هژمونی 2 قدرت استعماری بزرگ روسیه و انگلیس و نیز نیروهای خودفروخته داخلی بود. در چنین فضایی بود که مدرس تز «موازنه عدمی» را بیان کرد. به اعتقاد سید، دستیابی به خودکفایی سیاسی و استقلال فرهنگی و اقتصادی کشور جز در سایه اعمال سیاست توازن عدمی و جلوگیری از نفوذ قدرت‌های استعماری شرق و غرب در ایران ممکن نیست. او بارها تصریح و توصیه کرد رعایت توازن عدمی در برابر همه دولت‌ها- و نه توازن وجودی و مثبت- ضروری است. به نظر او باید از تمایل به هر سیاست خارجی وابسته‌ای؛ چه رنگ شمال داشته باشد و چه جنوب و چه شرق و چه غرب، بپرهیزیم. او این اصل را چنین معنا می‌کرد: «من از هر دولتی که بخواهد دخالت در امور ما بکند می‌ترسم و باید توازن عدمی را نسبت به همه مراعات کرد، نه توازن وجودی؛ یعنی شما برای خودتان، ما هم برای خودمان». با عنایت به مطلب فوق، اصل و پایه دیدگاه‌های سید در سیاست خارجی، اصل موازنه عدمی است،
چرا که در تفکر توحیدی سید، به مثابه یک مجتهد، اصل عدم حاکمیت بیگانگان بر مسلمانان که برگرفته از آیه نفی سبیل است، اصلی مهم و بنیانی به‌شمار می‌آید. البته نباید به‌اشتباه تصور شود که مدرس مخالف رابطه داشتن با دولت‌های خارجی بود، زیرا وی در بحث از روابط خارجی اعلام می‌کرد با حفظ و رعایت اصل موازنه عدمی، با همه دنیا دوستیم، چرا که به قول ایشان «منشأ سیاست ما دیانت ما است؛ ما با تمام دنیا دوستیم مادامی که متعرض ما نشده‌اند». بدین ترتیب آیت‌الله مدرس اعتقاد داشت سیاست خارجی قابل احترام برای کشور مفید و منطبق بر منافع ملی است و نباید به صورت یک‌طرفه فقط منافع استعمار را تامین کند. اصل موازنه عدمی مدرس در ادامه تاریخ سیاست خارجی ایران، سرچشمه تحولات عمیقی شد. این اصل بعدها به صورت موازنه منفی و «نه شرقی و نه غربی» مطرح شد، پایه‌ها و ریشه‌های چپاول استعمارگران را سست و اصول سیاست خارجی مسؤولانه‌ای را برای ایران ترسیم کرد.
2- قرارداد 1919
از بعد جغرافیایی، کشور ایران به سبب مجاورت و همسایگی با روس‌ها، برای انگلستان در زمینه مقابله با شوروی جایگاه کلیدی داشت. کنترل انگلیسی‌ها بر ایران می‌توانست آن را به بخشی از یک کمربند ایمنی به دور بلشویک‌ها تبدیل کند. با این هدف، انگلستان هنگام تعطیلی مجلس شورای ملی به سبب جنگ اول جهانی و هجوم بیگانگان و در زمان نخست‌وزیری وثوق‌الدوله که خود نیز با حمایت انگلیس به این سمت منصوب شده بود، قرارداد 1919م را به ایران تحمیل کرد. در واقع در بازه تعطیلی مجلس شورای ملی، دولت انگلیس قصد داشت کمال استفاده را کند و قدم‌هایی به منظور تحکیم کنترل خود بر ایران بردارد. بدین ترتیب دولت انگلستان و بویژه شخص وزیر وقت آن کشور آقای کرزن، امیدوار بودند با امضای معاهده‌ای که ایران را به صورت کشوری تحت‌الحمایه انگلیس درمی‌آورد، کنترل انگلستان بر ایران را صورتی رسمی و قانونی بخشد. به همین منظور دولت انگلستان برای معاهده یادشده رشوه‌های کلانی به مقامات ایرانی پرداخت کرد. دراین‌باره یحیی دولت‌آبادی نوشته است: «میرزا حسن‌خان وثوق‌الدوله برای موفق شدن به گرفتن چند میلیون لیره به عنوان قرض و استحکام مقام ریاست خویش حاضر شده است در حال دائر نبودن مجلس شورای ملی، برخلاف قانون اساسی، قراردادی با انگلستان ببندد که در حکم تسلیم کردن مملکت به بیگانگان بوده باشد...». مهدی قلی‌خان هدایت (مخبرالسلطنه) نیز در کتاب «گزارش ایران» درباره این قرارداد چنین گفته است: «لُب این قرارداد با قدری نقل برنجی، دادن اختیار مالیه و نظام و طُرق است به دولت انگلیس و ایجاد مصر دیگر». در هر صورت، مذاکرات مربوط به قرارداد 9 ماه طول کشید و در تاریخ نهم آگوست 1919م در تهران به امضا رسید و در تاریخ سیاست خارجی، به معاهده «وثوق‌الدوله- کاکس» یا همان «قرارداد 1919» مشهور شد.
3- نگاه و رویکرد آیت‌الله مدرس به قرارداد 1919
وثوق‌الدوله به دلیل امضای قرارداد 1919 با دولت انگلستان خشم و نفرت شخصیت‌های مذهبی و ملی را برانگیخت. بزرگ‌ترین نماینده مخالفان این قرارداد در کشور، شهید سیدحسن مدرس بود. دلیل اصلی مخالفت او با این قرارداد به دیدگاه او درباره روابط خارجی ایران با بیگانگان- که در بخش اندیشه سیاست خارجی مدرس بیان شد- بازمی‌گشت؛ در واقع او با هر نوع موازنه وجودی و وابستگی، از طرف هر شخصی که اظهار می‌شد مخالفت می‌کرد و از آنجا که قرارداد 1919 میرزا حسن وثوق‌الدوله یکی از بزرگ‌ترین قراردادهایی بود که ایران را وابسته انگلیس می‌کرد و به نوعی تمامیت ارضی و استقلال آن را زیر سوال می‌برد مدرس به مخالفت با آن برخاست. خود مدرس در بیان دلایل مخالفت خود با این قرارداد گفته است: «آقایان... آن چیزی که می‌فهمم بد است آن ماده‌اش است که می‌گوید ما استقلال ایران را به رسمیت می‌شناسیم. این مثل این است که یکی به من بگوید من سیادت تو را می‌شناسم... لیکن اگر کسی خوب وارسی می‌کرد و روح آن قرارداد را می‌فهمید و چیز استنباط می‌کرد و او این بود که ایران تمامش مال ایرانی است، مالش، حالش، حیثیتش، چه‌اش و همه چیزش، متعلق به ایرانی است. فقط این قرارداد در 2 چیزش دیگری را شرکت می‌داد، یکی پولش و یکی قوه‌اش؛ این روح قرارداد بود... من مخالف بودم، من مخالفت کردم». ایشان در جای دیگر بیان کرده است: «قرارداد منحوسی بود؛ یک سیاست مضر به دیانت اسلام، مضر به سیاست بی‌طرفی ما بود. کابینه وثوق‌الدوله خواست ایران را رنگ بدهد، اظهار تمایل به دولت انگلیس کرد؛ ضد او ملت ایران قیام نمود. حال هم هر کسی تمایلی به سیاستی نماید ما ملت ایران با او موافقت نخواهیم نمود؛ چه رنگ شمال، چه رنگ جنوب و چه رنگ آخر دنیا». همان‌طور که مشخص است و مورخان دیگر نیز ذکر کرده‌اند مدرس نخستین کسی بود که عمق واقعی خطرهای قرارداد 1919 را تشخیص داد و دست روی دست نگذاشت و با هوشمندی و زیرکی خاص به سازماندهی و ترغیب افراد برای مخالفت با قرارداد دست زد. او برای آنکه وسایل چاپ اعلامیه، بیانیه و شبنامه در تهران فراهم نبود و دولت بشدت جلوی انتقال این وسایل را می‌گرفت، مطالب خود و اعلامیه‌ها و بیانیه‌ها را با کمک افراد مطمئن به اصفهان می‌فرستاد و در آنجا محرمانه به چاپ می‌رسانید و در تهران و سایر شهرستان‌ها منتشر می‌کرد. مدرس در ادامه حتی مخالفت خود را شدیدتر کرد و با ائمه جمعه و سایر مقامات روحانی ملاقات کرد و برای منسوخ کردن این قرارداد هرچه در توان داشت انجام داد.
فرجام
همان‌گونه که مشخص است مخالفت آیت‌الله مدرس با قرارداد 1919 و مقاومت وی در برابر موافقان آن، تماماً بر اساس سیاستی انجام می‌شد که هدف آن مبارزه با نفوذ بیگانگان در ایران بود. این مبارزه سرانجام باعث شد وثوق‌الدوله از کار برکنار شود و انگلستان برای استمرار این قرارداد، به کودتای 1299  دست زند تا به گونه‌ای دیگر مقصود خود را پیش برد.
 منبع: موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران