بهزاد حمیدیه*: جنبش‌های نوپدید دینی1، که مخففاً تحت عنوان (NRMs) شناخته می‌شوند، دین‌های جایگزین2 آیین‌ها3 و کیش‌ها4 هر یک در ادبیات علوم اجتماعی تعریف فنی خاصی دارند، همچنین گاه از واژه معنویت5 استفاده می‌شود. با چشم‌پوشی از بررسی تعاریف و تمایزات ظریف معنایی میان این مفاهیم که مجالی دیگر می‌طلبد، می‌توان موضوع نوشتار حاضر را با تعریفی گسترده عبارت دانست از گروه‌هایی که پس از جنگ دوم جهانی ، خصوصاً در دهه 70 و مابعد آن، در غرب و بویژه آمریکا ظهور یافته، آگاهانه و عامدانه یا به غفلت، متصدی ارائه پاسخ به برخی پرسش‌های غایی شده‌اند که ادیان اصلی6 پیش‌تر بدان‌ها می‌پرداختند‌‌: آیا خدایی وجود دارد؟ خدا را باید کجا و چگونه یافت؟ هدف و معنای غایی زندگی چیست؟ پس از مرگ بر ما چه اتفاقی می‌افتد؟ چه مناسک و شعائری به ارضای وجودی انسان می‌انجامد؟ و... . این شبه تعریف، حتی برخی «ادیان» و فلسفه‌های الحادی همچون برخی فرقه‌های بودیزم و جنبش پتانسیل انسانی که اعضایش را وامی‌دارد به دنبال «خدای درونی» بگردند یا جنبش‌های مختلف اجتماعی (همچون برخی جنبش‌های سبز) را نیز در بر می‌گیرد. از جمله جنبش‌های مشهور می‌توان از مونی‌ها (کلیسای وحدت‌بخش)، انجمن‌ بین‌المللی هارا کریشنا، علم‌شناسی، جنبش راجنیش و جنبش خانواده (که گاه تحت عنوان فرزندان خدا نامیده می‌شود) یاد کرد.
همه ادیان در زمان خود، دینی نوظهور تلقی می‌شدند: مسیحیت، زرتشت، اسلام، متودیسم و.... خصوصیت ویژه‌ای که در NRMs معاصر وجود دارد و آنها را از ادیان سنتی جدا می‌کند، تکثر، تنوع و التقاط‌گرایی شدیدی است که در میان آنها یافت می‌شود. اولین موج ظهور فرق جدید در غرب نظیر «بیداری‌های بزرگ» در آمریکا یا آیین‌هایی نظیر «علم مسیحی»، «شهود یهوه» و «مورمون‌ها» که در قرن 19 ظهور کردند، تقریبا‏‏ً همگی مشترکاتی با سنت یهودی- مسیحی داشتند اما موج جدیدتر، اولاً به ادیان غیر ابراهیمی نظیر هندوئیزم، بودیزم و شینتو تمایل و تشابه فراوان نشان داده‌اند و ثانیاً ترکیبی التقاطی از ادیان رسمی، مفاهیم امانیستی و سایکولوژیک در قالبی تجربه‌گرایانه مهیا ساخته‌اند؛ علاوه بر این، جامعه‌شناسان دین از یک نوع ادیان بسیار جدید7 نیز یاد کرده‌اند که خصوصیت فروکاهشی دین در آنها بسیار ملموس‌تر و مشهودتر است. به طور کلی سیری فروکاهشی در ادیان جدید دیده می‌شود:
1ـ به مثابه وحی لایتغیر الهی به دین چونان عناصر معنوی و تجربی؛ متفرق و انتخابی اما معطوف به غایت الهی؛
2ـ از این دین معنوی فروکاسته به دین معنوی معطوف به غایات اومانیستی؛
3ـ از دین امانیستی به دین مصرفی عرضه‌شده در بازار دینی؛
4ـ از بازار دینی به دین چونان ابزاری معطوف به اهداف اقتصادی دون‌پایه.
البته در این مجال به همین فهرست بسنده می‌شود و توضیح هر مرحله از مراحل فوق به مجال‌های دیگر ارجاع می‌شود و تا حدی جنبش پتانسیل انسانی که اعضایش را وامی‌دارد به دنبال «خدای درونی» بگردند را نیز دربرمی‌گیرد ولی اکنون به 3 مطلب مهم دیگر باید پرداخت:
الف ـ وجه تمایز میان یک دین جدید و ادیان رسمی
ب ـ اهمیت مبحث ادیان جدید برای ایران
ج ـ آنچه باید انجام داد.
الف ـ وجه تمایز میان یک دین جدید و ادیان رسمی
تنوع این ادیان به لحاظ سن اعضا، محل زندگی آنان (شهر، روستا، زندگی مدرن یا پسامدرن)، نحوه زندگی آنان (زندگی ریاضت‌بار در عزوبت یا غوطه‌ور در هرزگی جنسی)، اعمال و شعائر (از سرود و نماز گرفته تا مدیتیشن، رقص و حتی قربانی شعائر) آنقدر چشمگیر و عمیق است که شاید در آغاز امر، هرگونه وجود وجه تمایز واحدی میان این ادیان و ادیان اصلی مورد انکار قرار گیرد.
در این میان صفات مشترکی وجود دارد که کمابیش در تمام NRMs دیده می‌شود:
1ـ معمولاً اعضای این فرقه‌ها، دلبسته‌تر و پایبندتر و حتی متعصب‌تر از کسانی هستند که در ادیان اصلی به سر می‌برند.
2ـ عضویت، وضعیتی غیر معمول برای کل جامعه دارد. برخی فرقه‌ها در غرب و عموم آنها در کشوری با دین رسمی قوی مانند ایران، تشکیلاتی کمابیش مخفی و شاید بتوان گفت زیرزمینی تشکیل می‌دهند و اعضا را از بازگویی آنچه در محافل خصوصی می‌گذرد برحذر می‌دارند.
3ـ رهبر کاریزماتیک غیرمقید به سنت که تمام جوانب زندگی مریدان از نوع غذا، محل مسکن، همسر، لباس و حتی حق حیات را تعیین می‌کند.
4ـ چنین وانمود می‌کنند که روایات روشن‌تری از حقیقت دارند، حتی روشن‌تر از ادیان کهن.
5 ـ تمایز دقیق میان «آنان» و «ما». «آنان»، به طور متجانس، خوب و الهی هستند، «ما» نیز به طور متجانس، بد و شاید شیطانی هستیم.
6 ـ بر این ادعایند که راهی سریع، کاملاً مرحله‌بندی شده و قابل اجرا برای رسیدن به حقیقت دارند.
ب ـ اهمیت مبحث ادیان جدید برای ایران
بسیاری از تحلیلگران علت پیوستن افراد خصوصاً جوانانی از قشر متوسط تحصیلکرده را در شست‌‌وشوی مغزی جسته‌اند. بمباران محبت از سوی فرقه‌ها (همچون وعده شغل، مسکن، تسکین آلام روحی، بهبود امراض مزمن یا صعب‌العلاج جسمی، قرار گرفتن در محیطی کاملاً صمیمی، یافتن یاران شفیق و …) توجیهی است که این تحلیلگران‌ اجتماعی ارائه می‌دهند ولی اگر از این تحلیل با مزایا و کاستی‌هایش صرف‌نظر کنیم، شاید بتوان علل اجتماعی ذیل را برای پدیده گرایش به فرق جدید برشمرد:
1ـ از چیزی فرار می‌کنند؛ مثلا از خانواده‌ای با محبت اما بیش از اندازه انحصارگرا، دوستی بد یا زندگی‌ای نامرضی.
2ـ معتقدند دین‌های سنتی گرفته و خفه، خسته‌کننده، ریاکارانه و بی‌حس و بی‌عاطفه هستند؛ در‌حالی‌که ادیان جدید، جمع‌های کوچک‌تر، صمیمی‌تر، هیجان‌انگیزتر و جذاب‌تر ایجاد می‌کنند.
3 ـ برخی جویندگان می‌خواهند رابطه‌‌ای نزدیک‌تر با خدا یا جهانی بهتر (با ملکوت خداوند) داشته باشند.
4ـ برخی دوست دارند به جامعه دوستانه‌ای از افراد خوشفکر تعلق داشته باشند.
5 ـ برخی نیز دوست دارند با کشف «خود حقیقی‌شان» خط مشی زندگی یا روابط خود یا سطح موفقیت خود در درس یا کار اقتصادی را بهبود بخشند.
توجه به عوامل فوق، برای آنچه در این راستا در شهرهای بزرگ ایران خصوصاً تهران مشاهده می‌شود مهم است. وجود برخی فرقه‌ها که نیمه مخفیانه تحت عناوین آموزش مدیتیشن و یوگا به عضوگیری و فعالیت مشغولند، ظهور افرادی که با تکیه بر فن بیان، چهره جذاب، نیروهای طبیعی فوق‌العاده همچون انرژی‌درمانی
و … به جذب افراد می‌پردازند، گسترش نشر و اقبال به کتب برخی اساتید مشهور فرق جدید همچون سایی بابا، چاپ‌های متوالی و با تیراژ بالای کتب پائولوکوئلیو، اشو، خوزه سیلوا و … ، تشکیل و تبلیغ کلاس‌های خصوصی یا نیمه‌خصوصی، آموزش‌های وسیع‌الطیف تحت عنوان موفقیت، مدیریت، آرامش و... که می‌کوشند مجموعه‌ کاملی از پاسخ‌های لازم به سوالات غایی ارائه کنند و انسان را از رجوع به ادیان سنتی بی‌نیاز سازند، همه و همه سیگنال‌های کاملاً معناداری از رشد ادیان جدید در ایران دارند. خطرات این ادیان جدید، جای بسی تامل دارد. مهم‌ترین خطر، متوجه مفهوم دین است. ادیان جدید با فروکاستن مفهوم دین، زدودن اتوریته الهی آن، جایگزینی خود‌محوری به‌جای خدامحوری و فرعی‌سازی دین نسبت به غایات امانیستی، بزرگ‌ترین ضربه را بر کیفیت تدین وارد می‌آورند؛ هرچند کمیت دینداران را احیاناً بالا می‌برند (ذیلا این نکته تفصیل بیشتر می‌یابد). علاوه بر این، ادعای NRMs در مورد انحصار در داشتن حقیقت، ساختارهای اتوریته‌ای که اطاعت بی‌چون و چرا می‌طلبند، تشویق به وابستگی فزاینده به جنبش از نظر مادی، معنوی و منابع اجتماعی و بریدن گروه از جامعه، همه و همه، خطرات بالقوه دیگری هستند که نباید از آنها غفلت کرد. خطرات بالفعل از یک فرقه تا فرقه دیگر فرق دارد، خطراتی همچون اخذ پول زیاد از افراد و مشتریان و کسب پول‌های بادآورده کلان، تخریب قدرت کار و شغل در اعضا، عدم ازدواج یا بی‌بندوباری جنسی، احساس ترس یا گناه، از میان بردن تام احساس مسؤولیت، هدایت کردن افراد به زندگی پرحیله، بی‌رحمانه و جنایتکارانه8.
«معنویت» و طرح آن در ایران
گاه از آنچه محتوای اصلی ادیان جدید را تشکیل می‌دهد، به «معنویت» تعبیر می‌شود. غایت و هدف اصلی معنویت، «تحول فردی» است. اصولا «ادیان خود»9 که گاه «کیش‌های روان‌درمانی» و گاه «جنبش نهفته بشری» خوانده می‌شوند، هدف خود را «تحول فردی» اعلام می‌کنند. مفاهیم کلیدی مورد علاقه «معنویت» عبارتند از: مدیتیشن، اگو (ego) و سلف (self)، تمرکز فکر و نشان دادن تاثیر خلاقه ذهن بر عین، آرامش و رهایی از رنج، رازهایی همچون روح، غیبگویی و تسخیر نفوس، آزاد کردن نیروهای عظیم نفسانی بشر و … . کریسایدز در یک تیپولوژی مقدماتی، جنبش‌های دینی نوپدید را در 5 دسته جای می‌دهد و در بیان دسته چهارم می‌نویسد: «دسته چهارم: دسته‌ای از علایق که نوعا با معنویت در ارتباطند‌: شفابخشی، مراقبه، تجسم‌بخشی و تمرین‌هایی که اغلب رازوَرانه نامیده می‌شوند؛ مانند فالگیری، قَبالا (عرفان یهودی) و شاید واسطه‌گری در احضار روح»10.
شاخصه بسیار اصلی معنویت، فاصله گرفتن از ادیان سنتی در اموری همچون تفاسیر آزاد متون دینی و خالی شدن از مناسک و شعائر است. کریسایدز معتقد است جهت‌گیری ادیان بشری، نداشتن مناسک است11. خالی شدن ادیان مبتنی بر معنویت جدید از محوریت وحی و اتوریته فوق بشری، موجب آن می‌شود که انواع «معنویت»، بی‌اندازه متکثر و غیر مشابه شود؛ به‌گونه‌‌ای که مفهوم «معنویت»، همچون مثالی که ویتگنشتاین به‌کار می‌برد یعنی «بازی»، جز با «شباهت خانوادگی»، قابل بازشناسی نخواهد بود. ظاهراً همین امر است که جناب مصطفی ملکیان را وامی‌دارد تعریفی کارکردی از «معنویت» ارائه دهد: «ما معنویت را براساس فونکسیون آن اینگونه تعریف می‌کنیم: فرآیندی که فرآورده آن، کمترین درد و رنج ممکن باشد»12.
علاوه بر غایتی که بنابه اعتقاد مصطفی ملکیان، عبارت است از کاستن درد و رنج انسان نه بار یافتن به عبودیت و تهی‌گشتن از انیت و انانیت، بدایت معنویت نیز ناظر به انسان است. انسان روشنگری شده و غوطه‌ور در نگرش امانیستی، آغاز پروژه «معنویت» را نه در خارج بلکه در درون فرد انسانی می‌جوید. خود «ego» حتی «معنویت» را نیز به سود خویش برمی‌گیرد. «معنویت»، دیانتی است در خدمت بشر، نه آنکه بشر در خدمت معنویت باشد. «معنویت» تا آنجا معتبر، قابل احترام و لازم‌الاطاعه است که فرد انسانی، آن را خادم و نه سربار و مزاحم خویش بیابد. کوگیام ترونگپا، مروج تعلیم شامبهالا13 که در سرتاسر ایالات متحده، کانادا و اروپا شهرت یافته است، نکته اصلی هر تمرین معنوی را گام برداشتن به‌سوی خروج از بروکراسیِ «خود» اعلام می‌دارد و می‌نویسد: «این به‌معنای خروج از نیاز دائمی «خود» به روایتی هر چه برتر، معنوی‌تر و متعالی‌تر از دانش، دین، فضیلت، داوری، آسایش یا هر آنچه «خود» جزئی می‌جوید است»14. بدین ترتیب می‌توان دید که صبغه اومانیستی «معنویت»، کاملا غالب است. در آنچه ترونگپا «مادی‌گرایی معنوی» می‌نامد، شاخصه اصلی تقویت نوعی خودمحوری (egocentricity) به‌وسیله تکنیک‌های معنوی است.
در ایران، اولین بحث جدی که رسماً گفتمان معنویت را شکل داد، از آنِ مصطفی ملکیان بود. «اسلام معنوی»، اصطلاحی که از سوی محسن کدیور در سال 1380 به‌کار رفت، کاربردی متاخر بود. پیش‌تر از او، مصطفی ملکیان با پیگیری آنچه خود، آن را «پروژه عقلانیت و معنویت» می‌خواند، از اواسط دهه 70، جایگزینی «معنویت» به‌جای دین را مطرح ساخته بود. هرچند ملکیان، از «معنویت»، شدیدا حمایت کرده‌ است ولی سخنی از «اسلام معنوی» به میان نیاورده است، شاید به‌این دلیل که در معنویت ملکیان، چندان تمایزی میان ادیان مختلف باقی نمی‌ماند. پروژه معنویت ملکیان و کدیور، یک نقطه اساسی و جوهری مشترک دارند: تشدیدزدایی از دین. حجم احکام، حدود انتظارات بشر، شدت الزام‌آوری، میزان معرفت‌زایی و یقین‌آوری و ثقل اعتقادات متافیزیکی، همه و همه تضعیف شده و به سوی محو شدن شتاب می‌گیرند. تشدیدزدایی از دین، هر چند آشکارا در محصولات فکری دهه 70 عبدالکریم سروش دیده نمی‌شود اما ایشان ‌در اوایل دهه 70 با طرح تمایز میان بخش‌های ذاتی و عرضی دین یا قشر و لب و لب لب، فضایی گفتمانی را گشود که سال‌های بعد، شاهد روشنفکران «معنویت»اندیش شد.
سخنرانی دکتر محسن کدیور در سال 1380 تحت عنوان «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»15 را می‌توان آغاز مشخص مرحله دوم روشنفکری ایشان دانست. ایشان که پیش‌تر به عنوان مثال در کتاب «حکومت ولایی»، مقاله «بحث ارتداد» (عصر ما، 1377) و نوشتار «اسلام، مدارا و خشونت» (کیان، 1377)، از موضعی درون دینی و با اتکا بر مفاهیم و قواعد و ظرفیت‌های فقه سنتی، به بررسی مسائلی همچون ولایت فقیه و حقوق بشر می‌پرداخت، در این مرحله به نوعی اجتهاد در مبانی گرایش یافت.
دکتر محسن کدیور «رها کردن اسلام از آن دسته احکامی که مصلحتشان منقضی شده و تنها قالب و ظاهر و صورتشان باقی مانده و دیگر، وصول به اهداف و غایات متعالی دین را تامین نمی‌کنند و تاکید مضاعف بر غایت، محتوا و مغز تعالیم دینی» را کار مشترک عالمان دین و اسلام‌شناسان بصیر دانسته است16. ایشان پذیرفته است که این روند، سبب «کوچک‌تر شدن قلمرو دین» می‌شود17 و ضرورت پیگیری این روند را در تناقضی می‌جوید که مفاهیم دینی با یافته‌های عصر مدرنیته پیدا کرده‌اند. ایشان معتقد است: «آرام آرام دستاوردهای تمدن جدید و محصولات مدرنیته به عرف زمانه و به اصطلاح فنی‌تر، به سیره عقلای این دوران تبدیل شد»18 و همین سیره عقلاست که باید گزاره‌های دینی متعارض با آن به صورتی حل شود.
ایشان درنهایت رویکرد اسلامی معنوی و غایت‌مدار را در نکات ذیل خلاصه می‌کند:
اول: ملاک اعتبار احکام شرعی در هر زمان، عادلانه بودن و موافقت آن با سیره عقلاست.
دوم: احکام شرعی در عصر نزول عادلانه، عقلایی و بهنجار بوده‌اند. این ضوابط هم شرط حدوث و هم شرط بقای دینی
بودن است.
سوم: شارع تنها خدا و رسول (ص) است و غیر معصوم نمی‌تواند عهده‌دار تشریع دینی شود. احکامی که به دلیل عدم احراز عادلانه بودن یا عقلایی بودن از حوزه احکام شرعی خارج می‌شوند، هیچ حکم دینی جایگزین آنها نمی‌شود بلکه در آن موارد به قوانین عقلایی بدون استناد متکلفانه به دین عمل می‌شود.
چهارم: در این رویکرد، از حوزه فقه و شریعت به تدریج کاسته می‌شود؛ هر چند به عمق و ژرفای قلمرو دین افزوده می‌شود»19.
مصطفی ملکیان معتقد است باید امروزه فهم سنتی از دین تاریخی را کنار نهاد و به معنویت روی آورد. به تعریف ایشان، «معنویت یعنی دین عقلانیت یافته و عقلانی شده»20. معنویت ملکیان، غیرتعبدی، تجربه‌گرا و غیر مبتنی بر مابعدالطبیعه و فاقد شخصیت‌های مقدس و امور مقطعی و محلی است. در مقایسه این مفهوم از معنویت با اسلام معنوی کدیور، آشکار می‌شود به رغم اشتراک در تشدیدزدایی از دین (به شرحی که گذشت)، تفاوت‌هایی جدی در میزان این تشدیدزدایی میان آن دو وجود دارد. محسن کدیور با مد نظر قرار دادن نوعی روتوش دین برای سازگار ساختن آن با مدرنیته، این پروژه را در حوزه فقه، آن هم تنها در بخش احکام معاملی، محدود و محصور ساخته است؛ حال آنکه مصطفی ملکیان آن را به تمام ابعاد دین، از مبانی متافیزیکی گرفته تا روح تعبد، برکشانده است.
ج ـ آنچه باید انجام داد
به نظر می‌رسد اولین اقدام در راستای پیشگیری از خطرات NRMs شناخت دقیق و علمی- تحلیلی آنها باشد. گزارشات جامعه‌شناختی از کمیت و کیفیت رشد این فرقه‌ها، بازشناسی نحوه عضوگیری و تبلیغاتشان، تحلیل محتوای کلاس‌ها، کتب منتشره و شعارها و آموزه‌های آنان و بررسی نحوه تاثیر وضعیت مدرن و پست‌مدرن بر گرایش افراد به این فرق می‌تواند منابع مهمی برای شناخت NRMs در اختیار ما بگذارد.
دومین اقدام علی‌القاعده، برشمردن نقاط ضعف و خطرات بالقوه و بالفعل این ادیان است. تعیین نقاط مثبتی که در آموزه‌های این ادیان به چشم می‌خورد و یافتن برابر نظیر آنها در مفاهیم دینی سنتی، گام بسیار مهمی است که در مرحله بعد باید انجام گیرد.
بسط و ترویج مفاهیمی از ادیان اصلی که می‌تواند با ترمیم خلأهای روانی گروندگان به ادیان جدید، آنان را از دگرکیشی بازداشته، متوجه ادیان اصلی سازد، گام مؤثری خواهد بود و مآلاً آنچه گفته شد، باید در قالب برنامه‌ریزی فرهنگی کلان، مورد عنایت مسؤولان فرهنگی جامعه قرار گیرد.
اقدامات مذکور، هرچند مهم و بسیار مفید خواهد بود اما نباید در اولویت آنها مبالغه کرد. آنچه در راس هرم اولویت‌ها قرار دارد، مقابله نظری با نخبگانی است که بدون آنکه فرقه یا کیشی را رهبری کرده یا دینی جدید را بنا نهند، با مساعی نظری خویش، علقه اذهان را با دین وحیانی می‌گسلند یا دست‌کم سست می‌کنند. آنان با سخن گفتن مکرر و به‌ظاهر علمی و فنی از ارزش‌های امانیستی و محوریت عقل بشری و سنتی خواندن ادیان وحیانی، راه را بر گسترش ادیان جدید می‌گشایند.
* پژوهشگر(کارشناس ارشد ادیان و عرفان)
.................................................................................
پی‌نوشت‌ها:
 1- new religious movements
 2- alternative religions
3- sects
 4- cults
5- spirituality
 6- ainstream religions
7- neo- new religious movements .
8 ـ ر .ک. مقاله ایلین بارکر تحت عنوان «An Introduction to New Religious Movements» در آدرس ذیل:
http://www.chaplaincy.ic.ac.uk
9- self religions
10ـ کریسایدز، جرج د..: «تعریف معنویت‌گرایی جدید»، ترجمه باقر طالبی‌ دارابی، در فصلنامه تخصصی هفت آسمان، شماره 19 (پاییز 1382)، ص. 139.
11ـ همان، ص. 137.
12ـ  ملکیان، مصطفی: «پرسش‌هایی پیرامون معنویت»، در کتاب سنت و سکولاریسم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1381، ص. 372.
13- Shambhala
 14- Chogyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism,Boston & London, Shambhala Publications, 1987, p. 15.
15ـ برای تحریر این سخنرانی که در هشتمین نشست سالانه دفتر تحکیم وحدت به تاریخ 5 شهریور 1380 ایراد شده است رجوع کنید به کتاب: سنت و سکولاریسم (گفتارهایی از عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و محسن کدیور)، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1381، صص405 - 431
16ـ کدیور. محسن: « از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، در همان منبع، ص. 406.
17ـ همان، ص 406.
18ـ همان، ص 406.
19ـ  همان، صص 430 - 431
20ـ  ملکیان، مصطفی:« معنویت: گوهر ادیان»، در همان منبع، ص 273.
منبع: کتاب نقد، شماره 35