احمد شریف‌زاده: 1ـ ابن‌عربی
«محیالدین ابن عربی» به سال 560 ه. ق در شهر مرسیه واقع در شرق «آندلس» متولد شد. ایشان از نوادگان «حاتم طایی» است. پدرش از علمای فقه و حدیث و از دوستان ابن‌رشد است. ابن عربی در همان اوایل عمر موهبت‌های عظیم عقلی و نقلی خود را بروز می‌‌دهد. اهمیت تأثیر خارق‌العاده ابن‌عربی بر تفکر اسلامی، از عباراتی واضح می‌‌شود که غالباً از او نقل می‌‌کنند و در آن وی ملاقات خویش را به عنوان نوجوانی حدوداً 15 ساله با فیلسوف شهیر دورانش، «ابن‌رشد» یادآور می‌‌شود که در آن هنگام55 ساله بوده است. ابن‌رشد حکمتی را که همه عمر خویش در پی آن بوده، در ابن‌عربی نوجوان باز می‌‌یابد؛ آن پسربچه به زبان رمز بدو می‌‌فهماند تفحص عقلی برای دستیابی به معرفت کامل در باب خدا و عالم، کافی نیست».
سال 595 در مکاشفه‌‌ای به او گفته شد به شرق برود و او چنین میکند. محیالدین به قولی سال 597 و از قولی 598 در مکه حاجی می‌‌شود. در این شهر با شیخ «مکین‌الدین اصفهانی» آشنا می‌‌شود و از این رهگذر با دختر شیخ، ملقب به «عین‌الشمس و البها» آشنا و دلباخته او می‌‌شود، از اینجاست که ابن‌عربی مجموعه‌ای از غزل‌های عاشقانه به نام «ترجمان الشوق» را در وصف او می‌‌سراید. شیخ در این کتاب بهترین اشعار عارفانه‌اش را بیان میکند و بعد از این عاشقی است که او بزرگ‌ترین کتب عرفانی‌اش را تألیف میکند.
در همین سال هاست که ابن‌عربی در سرزمین‌های مرکزی اسلامی از شهری به شهر دیگر سفر کرد و عاقبت در دمشق ساکن شد.
ایشان فتوحات مکیه را طی 37 سال - از 599 تا 636 - در 2 سال قبل از مرگش، نوشت و کتاب گرانبهای دیگرش یعنی «فصوص الحکم» را در سال‌‌های پایان عمرش تألیف کرد. ابن‌عربی سال 638 در شهر دمشق وفات یافت.
2ـ نظر‌ها و دیدگاه‌ها درباره ابن‌عربی
برای آشنایی با هر متفکری باید دست از جانبداری بشوییم تا بتوانیم با آموزه‌‌هایش مواجه شویم و اگر آن نظرات ره به جانب قبله ما داشت آن را بپذیریم. البته این نکته در آرای ابن عربی می‌سور نیست جز پس از فحص و جست‌وجو و تلمذ در درگاه ایشان؛ چه اینکه این نظرات او است که مایه مناقشات طولانی در بابش است.
ابن‌عربی بین علمای مسلمان، موافقان و مخالفان سرسختی دارد؛ به گونه‌ای که موافقان او را «محیالدین» و «شیخ اکبر» می‌‌خوانند و مخالفان او را «ممیتالدین» می‌‌دانند.
این اختلافات در تاریخ تفکر اسلامی همیشه جاری بوده و همان مخالفت دیرینه فقها و اخباریّین با عرفان نظری و فلسفه اسلامی است. «ویلیام چیتیک» در کتاب «عوالم خیال» در این باب می‌‌نویسد: «همه مشایخ معنوی که در سنت صوفیه دارای ارج و منزلتند، عملاً شریعت را اساس سیر الی‌الله دانسته‌‌اند. اما با این حال از جانب فقها و متکلمان مسلمان، به خاطر اباحی‌گری‌شان مورد انتقادند. درباره ابن‌عربی این انتقاد در قالب حمله به نظریه «وحدت وجود» است. از نگاه منتقدان، حامیان وحدت وجود به خاطر ادراک وحدت کل اشیا، خود را انسانهایی استثنایی می‌‌دانند که حق دارند تکالیف شرعیه که متوجه عوام الناس است را نادیده بگیرند. چون دریافته‌اند «همه اوست» نیازی به فرق گذاشتن بین خیر و شر ندارند، چه؛ هر دو یکی است».
این در حالی است که ابن‌عربی بشدت بر لزوم پیروی از شریعت فریاد کرده است. البته برای پاسخ به مساله فوق؛ یکی از
راه‌های متعدد تقریب برداشت شیخ از نقش شریعت در زندگی انسان، طرح این پرسش است که چگونه قلمرو معیارهای اخلاقی و معنوی با مفهوم وحدت وجود سازگار می‌‌افتد که البته پاسخ به آن از وسع این مطلب خارج است و مجالی کامل را می‌‌طلبد: مسیر ما به سمت دیگری است. قصد این قلم فقط طرح پرسش بود؛ همین!
3ـ فلسفه هنر یا حکمت آن؛ کدام؟
در دوره جدید و عقل مدرن «فلسفه هنر» جاافتاده اندیشمندان زمان است اما در عرفان ابن‌عربی این تعبیر پذیرفته نیست. معرفت‌شناسی ابن‌عربی، این اقتضا را دارد که پایگاه معرفت را آنگونه که نزد حکمای مشاء متداول بوده، به مرکز دیگری منتقل میکند. یعنی بحث را از عقل که معروف به پایگاه معرفت است به قلب منتقل میکند؛ راستش معرفت‌شناسی ابن‌عربی ارزشی برای عقل فلسفی قائل نیست. «اساساً بحث اصلی در عرفان، بحث از چگونگی وصول عبد به رب است، به همین جهت عرفا ارزش این علم را از فلسفه و باقی علوم عقلی بیشتر می‌‌دانند» و هنر را که ابن عربی آن را یکی از موالید عرفان می‌‌داند نیز از عقل فلسفی متمایز می‌‌کنند.
میتوان گفت هنر از نگاه ابن‌عربی کاری پیامبرانه است، کاری خدایی است. بنابراین تعبیر فلسفه هنر یعنی تبیین «معقولیت» هنر از نگاه حضرتش؛ پذیرفتنی نیست.
اگر این قلم برای بحث حاضر عنوان «حکمت هنر از نگاه ابن‌عربی» را انتخاب کرد، در واقع خواهان آن بود که هم از فلسفه هنر به معنای متداول امروزینش؛ یعنی چیستی هنر و راز و رمز آن در دنیای انسان‌ها، صحبت کند و هم به خاطر ادبیات ابن عربی این واژه را به کار نگیرد.
4ـ هنر در لسان ابن‌عربی
امروز به هنر در عربی «فن» میگویند:
الفنان: هنرمند
الجمال الفنی: زیبایی هنری.
اما در دوران حیات ابن‌عربی به هنر فن نمی‌گفته‌اند. به همین دلیل نباید با کلیدواژه «فن» کتب او را فحص کرد. در زمان او واژه «صنعت» برای هنر به کار می‌‌رفته؛ صنعت معادل تخته یونانی، با صفات:
الف - ساخته دست انسان مقابل ابژه طبیعی
ب - دارای زیبایی، ابداع، خلاقیت و هماهنگی و هارمونی
درباره این واژه (صنعت و مدلولش) ابن عربی در فصوص و بیشتر در فتوحات مکیه سخن گفته است. اما با این همه محیالدین در باب هنر به صورت مستقل صحبت نکرده است. لذا اگر قرار باشد در باب هنر اسلامی از نگاه او صحبت کنیم باید به شرح دیدگاه وی درباره انسان‌شناسی و خداشناسی در عرفانش بپردازیم و مقدمه و نتیجه را خود بچینیم و مانند فقها از سخنان او حقیقت امر را استنباط کنیم.
5ـ وجود و انسان
از وجود چه می‌‌دانیم؟ در واقع ما که «اعیان معدومه‌ایم» چگونه می‌‌توانیم وجود را بشناسیم که خود واجد آن نیستیم. چنان که یک ضرب‌المثل معروف عربی می‌‌گوید: «این التراب و رب‌الارباب».
اما در عین دسترس‌ناپذیر بودن وجود، ما شناختی درباره آن داریم، چه؛ به «خودمان» و جهان اطرافمان کمی علم داریم؛ این یعنی تحلیل اشیای عالم به منظور شناخت صفات و خصوصیات وجود.
با این همه شیخ بیشتر رو به سمت «کاوش در تجلی» خود وجود از طریق انبیا؛ یعنی از طریق «متون وحیانی» دارد. او قائل است وجود ـ یعنی خود خدا ـ از طریق وحی و با شیوه‌ای زبانی خود را بر انسان‌ها متجلی میکند تا آنها را به ذات خودش آن معرفت بخشد.
این پیام به اسماءالله که به 99 اسم بالغ می‌‌شود اشاره دارد. هر کدام از این اسما که در قرآن و حدیث ذکر شده مبین چیزی از حقیقت وجود است که اسماء «حی، عالم، مرید، قادر، متکلم، کریم و عادل» صفات کلیه‌ای از بین این 99 اسمند.
اما در عین حال انسان با این اسما هیچگاه نمی‌تواند «خود وجود» را که دارای همه این صفات و در عین حال واجد هر کدام به صورت کامل است، دریابد. چه؛ این اسما و صفات به اشیا نیز راجعند، زیرا اشیا برای به وجود آمدن باید منعکس‌کننده بخشی از وجود باشند.
برای رهایی از مساله فوق، باید توجه داشت که اسما، حاکی از «واقعیت عین وجودند» و لذا ترسیم‌کننده مراتبی از وجود هستند که از طریق «آیات» یعنی از طریق اشیای عالم آشکار می‌‌شود.
سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انّه الحق؛ «اوَلم یکف بربک انّهُ علی کل شیءٍ شهید» (فصلت/ 53)
در واقع فقط خداوند است که صفات را به صورت کامل و حقیقی واجد است و اشیا به واسطه یافت شدن‌شان در جهان، تک‌تک صفات خدا را با شدت‌های متفاوت در خود ظاهر می‌‌کنند. هر عینی «استعداد» خاصی دارد که به او این امکان را می‌‌دهد در درجاتی بیش و کم، صفات وجود را آشکار کند. «محال است شیئی بتواند وجودی داشته باشد که صورت حق تعالی نباشد».
این در اشیا است به صورت عام اما به صورت خاص؛ در این میان اما حدیث مشهور «خلق‌الله آدم علی صورته» است که می‌‌گوید خدا انسان را بر صورت خود آفرید. «الله» اسم جامع است که دیگر اسما به آن بازمیگردند. بنابراین انسان به صورتی آفریده شده که بتواند مظهر کامل خدا باشد. «خدا عالم را در رابطه با کثرت اسمائش آفرید ولی انسان را در رابطه با وحدت اسمائش خلق کرد، واقعیتی که دلالت بر این دارد که همه اسما به حقیقتی واحد بازمیگردند».
ابن‌عربی در نظریه معروفش یعنی «انسان کامل» که قائل است انسان، تام تمامی است که همه استعدادهایی را که در صورت الهی مکنون است، به فعلیت رسانده؛ می‌‌گوید این انسان کامل نقش خلیفه حق‌تعالی را در جامعه دارد و مردم را به سعادت برین رهبری میکند و به صورت انبیا و اولیای بزرگ ظاهر می‌‌شوند.
6ـ انسان کامل و هنرمند
راز آفرینش انسان چیست؟ در واقع خداوند در اوج بی‌نیازی چه نیازی به خلق انسان داشت. انسانی که ممکن است روزی در زمین فسق و فجور کند تا آنجا که ملائکه از سر خیرخواهی، خدا را از آفرینش آن منع کنند و پس از آن نیز هنگامی که کار از کار گذشته بود و آدم خلق شد، از سجده بر او سر باز زنند.
با این همه خدا چرا انسان را خلق کرد؛ در واقع از این موجود چه می‌‌دانست که فرشتگان نمی‌دانستند.
ابن‌عربی راز آفرینش انسان را در این می‌‌بیند که خدا می‌‌خواست در آینه عالم، جمال خود را بنگرد اما آینه عالم، تیره و تار بود؛ پس انسان را آفرید.
این به این معنی است که انسان تمام احکام صورت خاص خدا را دارد تا بتواند با آینگی، وجود او را در خود نشان دهد. همان بحثی که در قسمت «وجود و انسان» گذشت و انسان تمام وجود را می‌‌توانست داشته باشد.
در واقع شاید انسانهایی بیایند که با دوری از حقیقت وجود، ساحت انسانی و آینگی را آلوده گردانند اما این انسان‌های کامل خواهند بود که به واسطه اسم جامع «الله» تمام صفات خدا را خواهند داشت تا خداوند در آینگی آنها جمال خود را ببیند.
به بیان دیگر انسان‌های کامل هدف خلقت عالمند، چه؛ خدایی که دوست دارد خود را ببیند فقط از طریق آنان که تمام صفات الهی را به فعلیت رسانده‌اند می‌‌تواند صورت خویش را بنگرد نه به وسیله «الانسان‌الحیوان».
از احکام این آینگی این است که انسان عکس خدا باشد و البته منعکس‌کننده او به کسانی که می‌‌خواهند خدا را بشناسند؛ وقتی کسی جلوی آینه بایستد تا خود را ببیند، دیگران نیز می‌‌توانند صورت او را در آینه بنگرند و او را بشناسند.
این وسط هنرمند نیز از لحاظ وجودی باید انسان کامل باشد چه اینکه او خلیفه خدا بر روی زمین است و باید او را بنمایاند؛ صفات او را داشته باشد و مانند او که خالق است نیز دست به خلق اثر بزند و از خیال استفاده کند.
7ـ خیال در عرفان ابن‌عربی
«الاحسان أن تعبدالله کانک تراه» در اصطلاح علم کلام، به غیر قابل شناخت بودن و متعالی بودن خداوند، «تنزیه» میگویند.
تنزیه، قبل از شیخ توسط متکلمان مطرح شد و شیخ آن را حق می‌‌داند اما قائل است که چنین توصیفی در باب خدا تصویر کاملی از او به دست نمی‌دهد، چه؛ توجیه قانع‌کننده‌ای در باب «آیات» خدا که در تکوین و تشریع ظاهر شده‌اند، ارائه نمی‌کند.
در واقع شیخ قائل است که متکلمان تحلیل خود را بر کاوش عقلی مبتنی کرده‌اند و حال آنکه عقل صرفاً این را می‌فهمد که «خدا چه نیست» نه اینکه «خدا چه هست». عقل نمی‌تواند معرفتی ایجابی از خداوند را به وجود آورد و اینجاست که شیخ بحث استمداد از «وحی» را مطرح میکند. اما متکلمان بر تأویل وحی اصرار می‌‌ورزند و از قبول هر توصیفی که خدا را به نحوی شبیه اشیای عالم معرفی کند سر باز می‌‌زنند. به نظر ابن عربی این تبعیت از قوای عقل است، نه انبیا.
اگر اندیشه عقلی، صفات را از خدا نفی و تنزیه را اثبات میکند اما خیال این توان را دارد که تشبیه خدا را ادراک کند. شیخ صدها صفحه را به تقابل آن دو طریق کسب معرفت اختصاص می‌‌دهد. «مضمون دائمی سخن او این است که معرفت کامل در باب خدا، مقتضی این است که او را هم تنزیه باید کرد، هم تشبیه. خدا فی ذاته ـ یعنی وجود مطلق ـ ورای همه موجودات است ولی در عین وجود، احکام خود را در عالم واقع می‌‌سازد و از این جهت، خدا به نحوی شبیه مخلوقات است».
به یک معنا، عالم غیر خداست چرا که ذات خدا در مرتبه‌ای قرار دارد که بی‌نهایت فوق عالم است و به دیگر معنا عالم عین خداست، چرا که هیچ چیز در عالم یافت نمی‌شود که اسمی از خدا نباشد و عالم مجموعه کلماتی است که در نَفَس‌الرحمن بیان شده‌اند. عالم تجلی خدا در مظاهر خویش است و از طریق عالم، ویژگی‌ها و احکام خویش ـ 99 اسم ـ را آشکار میکند.
شیخ دائماً بین این دو دیدگاه عینیت و غیریت در نوسان است و آن را در یک گزاره ساده یعنی «هو/ لاهو» خلاصه کرده است. واقعیت «هو/ لاهو» را از طریق برداشت شیخ از خیال، بهتر میتوان شناخت. یک واقعیت خیالی ـ نه تخیلی ـ واقعیتی است که در حد فاصل بین 2 واقعیت دیگر قرار دارد و در اوصاف هر دو طرف شریک است؛ او هم عین 2 طرف است و هم غیر آنها. مثال رایج برای واقعیت خیالی، تصویر در یک آینه است که نقش رابط یا برزخ میان شیء منعکس شده و آینه را ایفا میکند. ما باید بپذیریم که تصویر هم آینه است و هم غیر آن؛ یعنی نه عین شیء منعکس‌شده است و نه عین آینه. همچنین رؤیاها نیز واقعیتی خیالی هستند. اگر شخصی کسی را در خواب ببیند خودِ آن شخص را ندیده و در عین حال آنچه دیده چیزی جز خودش نیست.
«الاحسان أن تعبدالله کانک تراه» این جمله اساس عرفان ابن‌عربی است. در عرفان ابن‌عربی، خیال، ارزش والایی دارد و اصلاً مشخصه عرفان او همین بحث خیال است؛ خدا را آنگونه بپرست که انگار او را می‌‌بینی. در اینجا ما توسط خیال است که می‌‌توانیم نسبت به حضرت رب‌الارباب معرفت حاصل کنیم. در واقع ما توسط خیال خداوند را میبینیم؛ آنچه میبینیم خدا هست و نیست. انگار در خوابیم، هست و نیست اما واقعیتی است خیالی. حدیثی نبوی می‌‌گوید «مردم خوابند و چون مردند، بیدار می‌‌شوند».
ابن‌عربی درباره خواب می‌‌گوید: «خدا خواب را در عالم حیوانی قرار داد که هر کس بتواند حضرت (عالم) خیال را مشاهده کند و بفهمد عالم دیگری شبیه عالم حسی وجود دارد».
8ـ نزول و صعود و هنرمند
در بحث انسان و رهگذر کمال او، ابن‌عربی، دو نیم‌دایره نزول و صعود را ترسیم میکند. تا این مقام از کلام مقداری به بحث نزول در خلق انسان و عالم اشاره شد و در بحث صعود، مصداقاً درباره هنرمند و صعودش در عرفان ابن‌عربی، بر پا‌یه
داشته‌های قبلی بحث را دنبال میکنیم.
نزول: ذات و باطن خدا واحد و ثابت است و ظاهرش کثیر و متغیر. خدا با خلق عالم که عرصه هنرنمایی اوست از وحدت و ثبات مطلق در کسوت کثرت و دگرگونی، مدام ظهور کرده است. و همین قوس نزول است در بحث آفرینش انسان.
صعود: خیال و تخیل هنری، اساساً به معنای خروج از باطن به ظاهر است. صنع خدا نیز که در خیال الهی محقق می‌‌شود سیر از باطن به ظاهر؛ یعنی از وحدت به کثرت است. عالم به واسطه خلق در خیال الهی میان عینیت و غیریت در نوسان است. در واقع وجود دارد و در عین حال نیست، چه؛ «ما سوی الله» وجود ندارد.
هنر انسانی نیز که در تخیل او زاده می‌‌شود سیر از باطن به ظاهر است. اینجا یعنی سیر از کثرت و غوغا به وحدت، خموشی و سکون.
هنرمند وقتی اثری را خلق میکند که درونش را ناآرامی، دلتنگی یا غوغایی فراگرفته باشد تا درصدد آرام کردن خود برآید و این آرامش وقتی در وجود هنرمند به وجود می‌‌آید که اثر هنری خلق شود. در واقع هنگام خلق اثر ما از کثرت افکار و ذهنیات به وحدت اثر خلق‌شده می‌‌رسیم.
در اینجاست که باید به بحث انسان کامل و هنرمند بازگردیم که آینگی انسان این خصوصیت را دارد که آدمی عکس خدا باشد. در واقع صفت صعود، در وجود انسان کامل همان آینگی نزول در خداوند است و صعود چیزی نیست جز تجلی هنری انسان و زاده آن یعنی اثر هنری.
جدای از نزول کلی و خلق انسان، خداوند همیشه و مدام در حال القائات رحمانی است؛ القائاتی که برای آینگی انسان و صعودش دلیلند و یادآور صعود برای او. اما این پاکیزگی و طهارت یا ناپاکی و کدورت گیرنده است که با‌عث می‌‌شود آینگی انسان واقع شود و او به سمت صعود برود یا نه. اگر وجودش پاک باشد و او انسان کامل؛ صعود اتفاق می‌‌افتد و اگر کَدِر و او فقط «الانسان الحیوان»؛ آینگی و صعود متجلی نمی‌شود.
9ـ چند شباهت
در پایان، ذکر چند شباهت در باب هنر انسانی و هنر و خلاقیت الهی می‌‌تواند تأمل‌برانگیز باشد.
الف - خداوند تنها به انسان قدرت خلق داده است، چه؛ تنها مخلوقی که اسم جامع «الله» درباره او به کار رفته انسان است. البته این آینگی انسان است که به کمکش می‌‌آید و شاید بتوان گفت خالق، آنی است که رخ در آینه می‌‌نمایاند، «آینگی» انسان را بس است!
ب - هنر الهی، مسبوق به اشتیاق برای ظهور است، هنر انسان نیز همین گونه است؛ شاید همین اشتیاق برای عرضه کردن باشد که هنرمند را به خلق اثر هنری وامی‌‌دارد.
پ - انسان ـ بزرگ‌ترین عرصه هنرنمایی خداوند ـ در خیال الهی خلق شد و انسان نیز در خیالش که محل ظهور خداوند است، اثر را خلق میکند. این تخیل هنری، همان اراده انسان برای خلق صور هنری در حوزه خیال است. ما در قوه خیال‌مان خدا را میبینیم و با همان قوه، اثر هنری خلق میکنیم.
ت - هنر الهی، محل القای ظاهر و باطن است در هنر انسانی نیز- چنانکه گذشت- باطن او به ظاهرش پیوند می‌‌خورد. چه؛ میتوان در آثار هنری خطوط درون هنرمند را قرائت کرد.
تتمه
سر اینکه او را «محیالدین» بنامیم یا «ممیتالدین» همان‌گونه که در قسمت دوم این نوشته آمد، مناقشه بسیار است اما این قلم بنا به سخنانی که رفت، دوست دارد او را «محیالدین» بداند. چه زیبا و درست و محکم درباره هنر سخن رانده و این کمترین را که مدتی با کتبش محشور کرده بود، بارها سر وجد آورد.
همسایه رحمت رب‌الارباب عالم باد!
----------------------------------
منابع
ابن‌عربی، محمدبن‌علی، فصوص‌الحکم، ترجمه محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، 85
چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ابن‌عربی و مساله اختلاف ادیان، ترجمه قاسم کاکایی، تهران، هرمس، 85
کربن، هانری، تفکر خلاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمه ان‌شاءالله رحمتی، تهران، جامی، 84
حکمت، نصرالله، حکمت و هنر در عرفان ابن‌عربی (عشق، زیبایی و حیرت)، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، زمستان 84
منبع: ققنوس هنر