محمدرضا قائمی‌نیک*: محسن‌حسام مظاهری از جمله افرادی است که در مطالعات خود مسیر جامعه‌شناسی دین را در پیش گرفته است. جامعه‌شناسی دین، دین را به عنوان یک پدیده منقطع از مبانی و مبادی الهیاتی آن مطالعه می‌کند ولی جامعه‌شناسی دینی، جامعه را بر اساس مبانی دینی مطالعه می‌کند. از این‌رو جامعه‌‌شناسی دین و جامعه‌شناسی دینی، 2 رویکرد متفاوت از همدیگر هستند.

امتداد جامعه‌شناسی دین آن است که تغییرات غیردینی و ضددینی را نیز به عنوان یک پدیده ارزیابی می‌کند ولی جامعه‌شناسی دینی با رویکردی ارزش‌شناختی به آن می‌نگرد. بر این اساس، بخشی از جامعه‌شناسان دین، رخدادهای مختلف را بدون رویکرد ارزش‌شناختی مطالعه می‌کنند. به این سبب است که مظاهری، امروز عاشورا، کربلا و عزاداری را به گونه‌ای خاص تفسیر می‌کند؛ تفسیری که به نوعی پیوند این رخداد تاریخی با پیامدهای دینی آن را قطع می‌‌کند؛ تفسیری که نتیجه‌اش خوانشی غیردینی از عاشوراست. این در حالی است که تقلیل‌گرایی در تفسیر عاشورا که منجر به ارائه خوانشی غیردینی از آن می‌شود و آن را به منزله پدیده‌های تاریخی فرو می‌کاهد، مورد انتقاد جامعه‌شناسی دینی است.

متن پیش رو نقدی بر یادداشت محسن‌حسام مظاهری با عنوان «عاشورا: آیین فراتر از مذهب»1 است که در ادامه می‌خوانید.

1- دین در نگاه جامعه‌شناسی سکولار

«جامعه‌شناسی دین از بررسی ماهیت ادیان و مباحث کلامی رهاست و به دین به‌‌مثابه پدیده اجتماعی می‌نگرد و رابطه جامعه و دین را بررسی می‌کند». این عبارت عمادالدین باقی در «درآمد» کتاب «جامعه‌شناسی امر دینی در ایران معاصر» که توسط انتشارات سرو و به همت محسن‌حسام مظاهری منتشر شده است، بیانگر موضع اصلی بخشی از جامعه‌شناسان دین در ایران است. با این‌ حال این عبارت بیانگر آن است که قلمرو جامعه و بعضا فرهنگ، به دلیل گسست از قلمرو ماهیات ادیان و مباحث کلامی، قلمرویی «سکولار» است.

پیش‌فرض تاریخی امکان امر سکولار را می‌توان به شک دکارتی بازگرداند که در آن، با شک در هستی امور، قلمرویی برای انسان باز می‌شود که گویا می‌تواند از این قلمرو، نسبت به تمام امور هستی و در رأس آنها، خداوند یا حتی نفس انسان، به قضاوت بنشیند و نوع هستی آن ‌را تعیین کند. این قلمرو که در اصطلاح تخصصی مشهور به قلمرو «سوژه» دکارتی شده است، همان قلمرویی است که بعدها در نزد جامعه‌شناسان، عمومیت یافته و به‌‌مثابه «جامعه» تعریف می‌شود؛ قلمرویی که مطابق توضیح دقیق دورکیم از آن، جایگزین نقش خدا در توضیح ادیان الهی می‌شود.

اگر ادیان الهی، به موضوع خداوند یا به ‌تعبیر فلسفی، واجب‌الوجود بالذات به مثابه قلمرو بدیهی نظر داشتند، این نقش در جامعه‌شناسی به جامعه سپرده می‌شود و به تعبیر دورکیم، جامعه، همان خداوند و قلمرو خودتوضیح‌دهنده2 یا غیر وابسته است. این رویکرد که در قرن نوزدهم در میان رشته‌های دیگری از جمله روانکاوی (با تاکید بر کتاب توتم و تابو فروید) یا انسان‌شناسی (شاخه زرین جورج فریزر) نیز دنبال شده است، قلمروهای حیات انسان مدرن را که با علوم مدرن توضیح داده می‌شوند (ضمیر ناخودآگاه، فرهنگ‌های این ‌دنیایی، جامعه و نظایر آنها) به‌مثابه حقایق ازلی و غیرقابل پرسش مفروض گرفته و ادیان را در ترازوی آنها به سنجه می‌گذارد.

روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، انسان‌شناسی دین و نظایر آنها قلمروهایی هستند که با پیروی از انفکاک دکارتی از هستی، مدعی قضاوت درباره ادیان الهی و موضوعات الهیاتی می‌شوند و البته امکان تعریف تنوعی از ادیان الهی یا غیر الهی را بر پایه این قلمروهای جدیدالتاسیس بشری می‌یابند.

2- دین از منظر پدیدارشناسی دکارتی

از حیث روش‌شناختی، پدیدارشناسی به‌خوبی این رویکردها را توضیح می‌دهد. پدیدارشناسی همانطور که می‌دانیم از سرآغاز دکارت و تاملات او، به ‌نحوی جایگزین فلسفه به‌ مثابه علم به هستی امور می‌شود. با تقید به پدیدارشناسی، فلسفه به‌‌مثابه علم به هستی امور با پدیدارشناسی جایگزین می‌شود و انسان، مقید و محدود به شناخت پدیدارهای فردی یا جمعی می‌شود.

با نظر به اینکه واقعیت‌های پدیداری جامعه‌شناسی دین و پدیدارشناسی دکارتی اساسا محدود و مقید به هستی انسان‌ها است، تقید به پدیدارشناسی در حقیقت به‌معنای محرومیت انسان از علم الهی است. ما در پدیدارشناسی، به دلیل انقطاع از هستی ماقبل پدیداری، اساسا علم به هستی ماقبل پدیداری را هم اپوخه کرده و به تعلیق می‌بریم و هستی ثانویه3 را از خلال فرافکنی سوبژکیتو ذهنی خودمان (فی‌المثل در دکارت یا کانت) یا از طریق بیناذهنیت4 جمعی (فی‌المثل در هوسرل)، برساخت5 می‌کنیم.

در این نگاه اساسا متن کتاب مقدس (خواه انجیل و خواه قرآن) نیز برساختی در کنار دیگر متن‌های مانند رمان یا داستان است و اساسا بحث بر سر قدم یا حدوث قرآن بلاموضوع خواهد شد، زیرا اساسا قرآن نمی‌تواند متنی غیر پدیداری و بیرون از فرهنگ، جامعه و تاریخ بشری تحلیل شود.

3- نقدی بر پدیدارشناسی دین

برخلاف رویکردهای پدیدارشناختی مدرن به متن قدسی (مثلا قرآن و روایات معصومین در تفکر شیعی) یا وقایع قدسی (مثلا واقعه عاشورای امام حسین(ع) یا ازمنه و امکنه قدسی دیگر نظیر شب جمعه یا ماه مبارک رمضان و نظایر آنها) یا شخصیت‌های قدسی (نظیر معصومین در تفکر شیعی)، خاص ‌بودن این امور نسبت به دیگر متون، وقایع یا شخصیت‌های غیرقدسی، بر اساس تمایز ظاهر و باطن توضیح داده می‌شده است.

امور مذکور، از حیث ظاهری و خارجی،6 شبیه دیگر متون، وقایع یا شخصیت‌های تاریخی‌اند. از حیث ظاهری، قرآن نیز مانند دیگر متون عربی، مجموعه‌ای از الفاظ است؛ عاشورای حسینی، همانند دیگر جنگ‌ها، یک حادثه انسانی است و ائمه معصومین شیعی مانند دیگر انسان‌ها زندگی می‌کرده‌اند، با این‌حال قدسیت و خاص ‌بودگی آنها بر اساس دیدگاه باطنی7 قابل توضیح است.

از این حیث، متن قرآن، نازل شده از سوی خداوند است و با هستی غیبی این عالم مرتبط است؛ عاشورای حسینی، واقعه‌ای خاص و قدسی و مرتبط با کل تاریخ بشر است و ائمه معصومین شیعی، در میان کل ابناء بشر، یکتا و بی‌مانند، معصوم از تمام خطاها و عصیان‌ها هستند.

با تکیه بر این دیدگاه است که امکان توضیح توأمان وجوه اجتماعی و تاریخی امور قدسی و وجوه فراتاریخی آنها ممکن می‌شده است. از این حیث، همانطور که کلام و بیان، ظاهر و باطنی دارند، جامعه، تاریخ و فرهنگ نیز ظاهر و باطنی دارند؛ در‌ حالی که توضیح پدیدارشناختی آنها با قطع نظر از ماهیت یا باطن دین، برخلاف دیدگاه دکتر عمادالدین باقی، دچار نقصان هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خواهد بود.

4- نقدی بر جامعه‌شناسان دین درباره قلمرو دین

دیدگاه جامعه‌شناختی دکتر باقی و دیگر جامعه‌شناسان دین مبنی بر انقطاع کامل قلمرو جامعه‌شناسی از فلسفه، دین و امور غیر اجتماعی، البته در ادوار بعدی جامعه‌شناسی، در خود غرب به ‌چالش کشیده شد و مخصوصا بعد از ظهور رویکردهای اگزیستانسیالیستی متاثر از هایدگر، ریکور و نظایر آنها تعدیل شد.

افزون بر این تعدیل، در خود غرب، متفکرانی ظهور کردند که کل سنت پدیدارشناختی را به چالش کشیده و در تلاش برای توضیح ظواهر پدیداری اجتماعی، فرهنگی، روان‌شناختی و تاریخی در ارتباط با امور باطنی و هستی‌شناختی هستند؛ متفکری نظیر «جوزف سایفرت»8 که در قلمرو تحولات فلسفی غرب، کوشیده است تا رویکردهای پدیدارشناختی کانت و هگل را نقد کرده و راهی به قلمرو هستی ماقبل پدیداری بگشاید. 

«اریک وگلین» که با تاکید بر موضوع نظم اجتماعی، با نقد منشأ‌های نظم اجتماعی پدیداری در آثار بسیاری از جامعه‌شناسان مدرن، کوشیده است تا ضمن ایجاد ارتباط مجدد میان الهیات و جامعه، منشأ نظم اجتماعی را نه در قرارداد اجتماعی، بلکه در خداوند و پیامبران بجوید. «جان میلبنک» که با نقد جامعه‌شناسان به ‌دنبال بازگشت و احیای کلیساشناسی به‌ جای جامعه‌شناسی است تا بتواند منشأ قدسی حیات اجتماعی را به‌ شکل نهادین برقرار سازد و الهیات اجتماعی را جایگزین جامعه‌شناسی، تبارشناسی، نظریه انتقادی مدرن و نظایر آنها سازد.

در همه این تلاش‌های غربی، نقصان‌های عدیده تقید به منطق سکولار جامعه‌شناسی به تشریح بیان شده و راهی به رهایی از درک مضیق و محدود پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی مورد توجه قرار گرفته است. از این حیث، قلمرو گشوده معنایی الهیات، می‌تواند تکثر پدیدارهای اجتماعی و تاریخی را در ضمن خود توضیح دهد و انسان را از قلمرو «قلمرو مضیق جامعه‌شناختی» رهایی بخشید.

5- نگاه ضیق جامعه‌شناسان دین به امر دینی

با این مقدمات اکنون می‌توان مواضع چندساله بعضی جامعه‌شناسان دین و تشیع در ایران از جمله آقای محسن‌حسام مظاهری را مورد تحلیل قرار داد. بر اساس سنت اسلامی، بویژه عرفان و حکمت اسلامی، توضیح پدیده‌های متکثر دینی در ذیل یک امر وحدت‌بخش، عمدتا با توضیح رابطه ظاهر و باطن امور این عالم بیان می‌شده است.

این توضیح آنقدر در فرهنگ اسلامی رایج بوده که حتی توماس باور، در کتاب فرهنگ چندمعنایی (به‌ ترجمه غلامرضا خدیوی و انتشارات پژوهشکده علوم و فرهنگ اسلامی) بخوبی نشان می‌دهد که چگونه مسلمین، امکان تعامل و گفت‌وگوی فرهنگی و همزیستی با فرهنگ‌های دیگر را در ذیل فرهنگ اسلام و بویژه تشیع داشته‌اند.

6- ظاهر و باطن دین در جامعه‌شناسی دینی

از این منظر، برخلاف دیدگاه مضیق جامعه‌شناختی آقای مظاهری، اسلام یا تشیع یک فرقه دینی نیست که در ترازوی مضیق درک جامعه‌شناختی سنجیده شود، بلکه دین و مذهبی است که با پیوند میان ظاهر و باطن اعمال انسان و امور این عالم، امکان تعامل با فرهنگ‌های دیگر را می‌یافته است.

از این منظر، قلمرو بیرون از اسلام که البته سابقه آن به ادیان ابراهیمی قابل بسط است و مشهور به قلمرو کفر یا شرک است، قلمرویی است که پوشاننده حقیقت فطری و باطنی این عالم است و از این حیث، مانع مهمی بر سر گفت‌وگوی میان ابنای بشر برای درک حقیقت است.

کفر و شرک، امکان گفت‌وگو و تعامل را برای کشف حقیقت از میان می‌برد. تنها با این منطق است که می‌توان بسیاری از روایات شیعی درباره امام حسین(ع) و ارتباط پنج‌تن آل‌عبا با اصل خلقت بشر را توضیح داد. با توضیح باطنی تاریخ است که می‌توان رابطه توبه آدم ابوالبشر با پنج‌تن آل‌عبا یا اندوهناک ‌شدن ابراهیم خلیل به‌ دلیل شنیدن واقعه عاشورا (بنگرید به عیون اخبار الرضا(ع)؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۸ق: ج۱: ۲۰۹؛ ذیل تفسیر آیه «وفدیناه بذبح‌ عظیم») و بسیاری از امور دیگر را توضیح داد.9

از این منظر تشیع، امکان بسط تاریخی و توضیح بسیاری از تکثرات و تنوعات انسانی در طول تاریخ را خواهد یافت. با این توضیح باطنیِ از تاریخ که فاصله بسیاری از درک مضیق پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی مذکور دارد، اسلام و تشیع یک فرقه تاریخی نیست، بلکه با نقطه آغازین حضور بشر در این جهان یعنی هبوط گره خورده و در باطن تاریخ بسط یافته و در اوایل قرن هفتم میلادی به ظهور رسیده و پدیدار شده است. در درک پدیدارشناختی آقای مظاهری از تشیع و معرفی آن به‌مثابه یک فرقه، در حقیقت یک مقطع ظاهری از اسلام و تشیع و امام حسین(ع) و عاشورا، بر کل تاریخ باطنی آن غالب می‌شود و حقیقت باطنی آن ‌را کفران کرده و می‌پوشاند.

7- درک ضیق جامعه‌شناسان از عاشورا

درک مضیق جامعه‌شناختی از واقعه عاشورا باعث می‌شود که نه‌تنها این حقیقت باطنی را که در طول تاریخ بشر حضور داشته، به‌درستی درنیابیم، بلکه برای توضیح تکثر آن، میان حقیقت دین و ظهورات آن، گسست و تفکیک ایجاد کنیم و البته در نهایت، امکان تعامل میان اسلام و تشیع با دیگر فرهنگ‌های بشری را به قلمرویی جعلی و ساختگی به‌ نام جامعه یا فرهنگ فاقد اسلام و تشیع یا حتی دیگر ادیان الهی، یعنی قلمرو سکولار جامعه و فرهنگ بسپاریم؛ قلمرویی که مطابق توضیح فوق‌الذکر، اساسا برساخت بشری است و راهی به درک حقایق باطنی فراتر از حیات بشری ندارد.

فارغ از معضل فوق‌الذکر در توضیح تکثر‌های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی با درک مضیق جامعه‌شناسی مدرن که ناظر به نفی نگاه باطنی و به‌ تبع آن، نگاه دینی به امور خواهد شد، این دست تحلیل‌ها از معضل معرفتیِ دیگر نیز رنج می‌برند و آن، عدم امکان ایجاد یک وحدت منسجم میان تکثرات اجتماعی است.

همان‌طور که می‌دانیم توضیح منطق وحدت‌بخش میان پدیده‌های متکثر اجتماعی است که امکان علم اجتماعی را فراهم می‌کند؛ بدون چنین امکانی برای ایجاد وحدت میان تکثرهای اجتماعی، اساسا امکان علم و قاعده‌مندی از میان می‌رود و ما با پدیده‌های متشتت و پراکنده‌ای روبه‌رو خواهیم بود که بدون هیچ منطق و کانون وحدت‌بخشی در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند.

با این ‌حال درک پدیدارشناختی حاکم بر نظریه‌های جامعه‌شناسی مدرن، از همان آغاز کوشیده است تا با تکیه بر همان مفهومی که فوکو بعدها آن‌ را با عنوان «قدرت» توضیح می‌دهد، این وحدت را برقرار کنند. از این ‌منظر، ما مجبوریم تن به جبری بدهیم که بر اساس روابط قدرت، کلِ باطن و ظاهر تاریخ را در ذیل درک مضیق پدیدارشناختی مدرن توضیح داده و ناگزیر از این دریچه مضیق عبور می‌دهد. گویی تاریخ با همه تحولاتش با همه معانی باطنی‌اش، ناگزیر از پذیرش منطق مدرنیته به‌مثابه بخشی از تاریخ بشری است و قلمرو گشوده باطنی هستی، باید از دریچه مضیق ظاهری پدیدارهای اجتماعی مدرن بگذرد تا متصف به علم (جامعه‌شناسی، روانکاوی، انسان‌شناسی و...) شود.

8- جامعه‌شناسی دینی ایده‌ای مدرن در برابر جامعه‌شناسی دین

اگر پدیده‌ای «اجتماعی»، مثلا پیاده‌روی اربعین یا عزاداری‌های محرم، با تبعیت از منطق ظاهر -باطن و با ارجاع به منشأ هستی‌شناختی قدسی آن و نیروهای ماورائی توضیح داده شود، جامعه‌شناس‌های مذکور بلافاصله آن ‌را از قلمرو علم مضیق پدیداری خود خارج می‌کنند و به حاشیه می‌برند و متصف به غیرعلمی ‌بودن می‌کنند؛ اتفاقی که مکرر در میان آرای بسیاری از نویسندگان آثار مجموعه سرو دیده شده و رویت خواهد شد.

به این‌ معنا با تکیه بر منطق جامعه‌شناسی مدرن و حاکم بر تحلیل جامعه‌شناسان ایرانی، تنها منطقی که می‌تواند میان این تکثرات اجتماعی و تاریخی وحدت برقرار کند، قدرت و سلطه‌ای است که درک پدیدارشناختی مضیق جامعه‌شناختی لحظه اکنون را می‌خواهد بر درک باطنی امور اجتماعی و تاریخی گذشته و آینده مسلط کند و حقیقت باطنی گشوده چندمعنایی اسلامی - شیعی را محدود و منحصر به یک فرقه تاریخی پدیداری در یک مقطع تاریخی خاص کند؛ مانند آنکه بخواهیم کل آسمان با وسعت ظاهری و باطنی‌اش، با طبقات چندگانه‌اش (که در کتب مقدس از جمله قرآن یا روایات درباره آنها توضیحات گسترده‌ای داده شده است) را در یک قاب نقاشی کوچک، محدود کنیم و نقاشی آسمان را به جای حقیقت چندلایه و پیچیده آسمان معرفی کنیم و بگوییم هر آنچه بیرون از این قاب نقاشی است، آسمان نیست.

در مقابل به‌ نظر می‌رسد می‌توان به علم اجتماعی متفاوتی اندیشید که فارغ از مضیقات درک پدیدارشناختی جامعه‌شناسی مدرن و نسخه‌های ایرانی آن، با تکیه بر منطق باطنی اسلام و تشیع که اوج آن در حکمت اسلامی تبلور یافته، تکثرهای مختلف مناسکی یا اعتقادی را در ذیل خود توضیح دهد و در عین حال، مسیر نیل حقیقی انسان به سوی هستی را گشوده و چندمعنایی را از همین مناسک متکثر و متنوع بگشاید.

پی نوشت

1- مظاهری در این یادداشت می‌نویسد: «عاشورا یک مقوله فرهنگی است؛ از جنس لایف‌استایل؛ با شمولیت و قابلیتی به‌‌مراتب بیش از یک مقوله‌ مذهبی. برای همین است که می‌تواند بیرون و بالاتر از مذهب و هنجارهای مذهبی (فقهی) بایستد و به حیات و فعالیتش ادامه دهد. از این نظر، عاشورا یک نمونه‌ یگانه و منحصربه‌فرد است و هیچ آیین با خاستگاه مذهبی در گستره‌ فرهنگ ایرانی را سراغ نداریم که به چنین جایگاهی دست یافته باشد.

این جایگاه، ثمره‌ تکثر و تطور عاشورا در گذر تاریخ است؛ تکثری که امکان گرایش طیف گسترده‌تری از افراد با سبک زندگی‌های مختلف را به این آیین فراهم کرده و تطوری که طی آن به تدریج سویه‌های هویتی - فرقه‌ای این آیین زدوده شده و سویه‌های معنوی - انسانی آن برجسته‌تر شده است.

این مسیر حاصل گذار از خوانش «عربی - شیعی» قرون نخستین از عاشورا (که به ‌اقتضای شرایط زمانی خوانشی به‌شدت هویتی، سیاسی، دیگری‌ستیز و بی‌مدارا و درونگرا بوده) به خوانش «فارسی - سنی» قرون ششم و هفتم است (که خوانشی عرفانی، اسطوره‌ای و سیاست‌ زدوده ‌شده، اهل مدارا و برو‌نگرا است)؛ ‌گذاری که در بستر تصوف رخ داده است.

همین گذار است که عاشورا را از غدیر و فاطمیه و دیگر آیین‌های شیعی متمایز ساخته و به آیینی «نه لزوما شیعی» و حتی «نه لزوما مذهبی» مبدل کرده است.

در هر حال این پدیده جدید نیست. آنچه جدید است خوداظهارگری قائلان به روایت‌های حاشیه‌نشین و غیررسمی است که به مدد توسعه‌ شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ای ‌شدن مناسک امکان بیشتری یافته و مرئی‌تر شده است و درباره زنان،‌ این مرئیت مرهون جنبش «زن، زندگی، آزادی» است. از این منظر، دسته‌ دختران زنجیرزن کرجی و کلیپ‌هایی از این دست قابل توضیح هستند».

2- Sui generis

3- Second reality

4- Intersubjectivity

5- Construct

6- Exoteric/appearance

7- Esoteric

8- Josef Seifert

9- هنگامى‌ که‌ حق‌تعالى‌ حضرت ابراهیم(ع) را امر فرمود که جاى فرزندش اسماعیل، بره‌ای را که از‌ براى‌ او فرستاده بود قربانى کند، ابراهیم(ع) از خداوند آرزو کرد که کاش فرزند خود، اسماعیل را‌ به ‌دست‌ خود در راه خدا قربانى می‌کردم و کاش مامور نشده بودم به ‌قربانى کردن‌ بره‌ جاى اسماعیل تا اینکه قلب من رجوع‌ کند‌ و قلب‌ پدرى شود که عزیزترین فرزندان خود را‌ به ‌دست‌ خود در راه دوست قربانى کند و به این سبب درجه‏هاى او بلندتر شود‌ از‌ کسانى که حق‌تعالى به‌ آنها‌ ثواب عطا‌ فرموده‌ به‌جهت‌ نزول مصائب به آنها. حق‌تعالى وحى‌ به ‌سوى‌ او فرستاد که اى ابراهیم! از مخلوق من کیست دوست‏تر به ‌سوى تو؟ عرض‌ کرد‌ پروردگارا این همه مخلوق را که‌ آفریدى احدى را بیش‌ از‌ حبیب تو محمد مصطفى(ص) دوست‏تر‌ ندارم‌. حق‌تعالى به او وحى فرستاد که آیا او را بیشتر دوست می‌دارى یا‌ خود‌ را؟ عرض کرد بلکه او را‌. فرمود‌ فرزند‌ او را بیشتر‌ دوست‌ می‌دارى یا فرزند خودت‌ را؟ عرض‌ کرد بلکه فرزند او را. فرمود قربانى شدن فرزند او به دست دشمنان او‌ از‌ روى ظلم بیشتر دل تو را‌ به‌ درد مى‏آورد‌ یا‌ قربانى‌ کردن فرزند خود را‌ به دست خود در اطاعت من؟ عرض کرد بلکه قربانى شدن فرزند او به دست دشمنان او‌ بیشتر دلم را به درد مى‌آورد. فرمود‌: اى‌ ابراهیم‌! طایفه‌ را‌ گمان برسد که‌ از‌ امت محمد(ص) باشند و بکشند فرزند او حسین را، بعد از او به جور و ستم مانند آن که‌ بره‌ را‌ ذبح کنند یعنى قتل آن حضرت نزد‌ آنها‌ عظمى‌ ندارد‌ و مستوجب‌ شوند‌ به این سبب سخط و غضب مرا. پس فریاد و فغان ابراهیم(ع) بلند شد و دل او به درد آمد و شروع کرد به گریه کردن. پس خطاب از مصدر جلال‌ الهى رسید که اى ابراهیم! جزع و فغان تو را فداى فرزندت اسماعیل قرار دادم مثل آنکه اسماعیل را به دست خودت فدا کرده چون بر حسین(ع) و قتل‏ او گریه کردى‌ و واجب‌ گردانیدم از براى تو بلندترین درجات کسانى را که ثواب دادم به جهت مصائب و این است تفسیر قول حق‌تعالى که می‌فرماید: وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ‏.

عضو هیات علمی دانشگاه رضوی *