ابوالفضل مجاهد: ۱- ماجرای مناسک جمعی در ایران در سال‌های گذشته بیشتر معطوف به عزاداری‌ها مورد بحث و بررسی‌های مختلف قرار گرفته و در سال‌های اخیر هم با شکل‌گیری مراسماتی مانند جشن غدیر، این بحث‌ها شکل‌های جدیدتری یافته است. 

قبل‌تر یک نوع آسیب‌شناسی این بود که گفته می‌شد چرا اینقدر مناسک عزاداری برجسته می‌شود و باید مناسبت‌های شادی را تبلیغ کنیم ولی چنانکه دیدیم، با برگزاری مناسک شادی و جشن مانند جشن غدیر باز هم آسیب‌شناسی‌ها ادامه یافت و این بار مساله دستکاری حکومت و تزریق یک ایدئولوژی در بستر مناسک مطرح شد.

به نظر می‌رسد این چارچوب تحلیلی که مکررا بر نقش ایدئولوژی‌ساز حکومت با استفاده از سازوکارهایی مانند مناسک تاکید می‌کند، اگرچه وجهی از ماجرا را هم می‌تواند پوشش دهد اما نکته مهمی را مورد غفلت قرار می‌دهد.

نتیجه این تحلیل این است که جامعه ایران یک جامعه بی‌مسؤولیت یا به تعبیری جامعه‌ای توده‌ای است که حکومت براحتی می‌تواند آن را با جشن‌ها یا عزاداری‌ها دستکاری کند. به تعبیر دیگر درست است یک سویه تحلیل توده‌ای از این جشن‌ها یا اجتماعات، نقد دولت و حکومت و مداخله دستگاه قدرت و سیاست است اما یک سویه دیگر دارد که اگر تبدیل به یک گزاره فراگیر و موثر در تحولات شود، می‌تواند خطرناک باشد و آن هم بی‌مسؤولیت‌انگاری جامعه یا به تعبیری حیات نداشتن جامعه یا تبدیل کردن جامعه به مرده بی‌جانی است که حکومت هر کاری بخواهد می‌تواند با آن انجام دهد. مثلا حاکمیت در محرم، اربعین، جشن غدیر و... هر کاری که بخواهد با مردم می‌کند و جامعه هم در این چند سال نشان داده این دستکاری‌های حکومت را می‌پذیرد. 

تالی فاسد این تحلیل در صورت فراگیر شدن از قضا قربانی شدن و ذبح شدن خود جامعه است و این به جامعه کمکی نمی‌کند. به همین دلیل فکر می‌کنم از حیث جامعه‌شناسی نمی‌تواند یک تحلیل قوی برای جامعه باشد، چون جامعه‌شناس بالاخره بنا بر آن رشته‌ای که خوانده و تعلق خاطری که از جامعه دارد، باید تحلیلی از جامعه ارائه دهد که اگر آن تحلیل توسط سیاست‌گذار پذیرفته شد و خواست کار خود را اصلاح کند یا خواست اتفاقی به هر نحوی در ماجرا بیفتد، یک تحول مفیدی برای جامعه باشد و جامعه غنی شود و بتواند تجربه‌های خود از هستی را تقویت کند اما این تحلیل جامعه را روز به روز تضعیف می‌کند.

از قضا همان کاری که مارکس با سرمایه‌داری کرد، در اینجا هم همان اتفاق می‌افتد. همچنان که وبر بعدا توضیح می‌دهد تحلیل مارکس یکی از عمیق‌ترین تحلیل‌ها درباره سرمایه‌داری است اما راهکاری که مارکس برای انقلاب کمونیستی ارائه می‌دهد، هیچ‌وقت در اتحاد جماهیر شوروی - آنگونه که مارکس می‌خواست - محقق نشد و تازه مساله اینجاست که در قرن بیستم همین تحلیل مارکس بسیار کمک کرد سرمایه‌داری بتواند خودش را احیا کند. به نظر می‌رسد به همین نحو این تحلیل از مناسک هم دچار چالش است.

این تحلیل که حکومت به نحو ایدئولوژیک جامعه را دستکاری می‌کند و در این دستکاری از مناسک و فربهی مناسک و ساختن مناسک استفاده می‌کند، هرچند می‌تواند وجهی از ماجرا را در برخی جاها توضیح دهد و نمی‌توان منکر شد که احتمالا فلان مسؤول وزارت ارشاد یا فلان مسؤول صداوسیما چنین ایده‌ای را دارد و از آن استفاده می‌کند اما به نظرم کفایت ذاتی را برای اینکه یک تحلیل پایه برای فهم مناسبت‌های اینچنینی باشد، ندارد، چون همان‌طور که ذکر شد، تالی فاسد این قضیه این است که جامعه یک موجود بی‌جان است که دولت و قدرت می‌تواند آن را به هر نحوی که اراده کند، دستکاری کند و تغییر دهد.

2- یک وضعیت فرضی را در نظر بگیریم که حکومتی وجود ندارد و مردم در پاسخ به یک نیاز درونی دست به ساختن یکسری مناسک می‌زنند. باید گفت ایجاد مناسک یا شرکت در یک مناسک بالاخره وجهی در دورن نیازهای انسان‌ها دارد که حالا بعدا حکومت می‌تواند با وجه ایدئولوژیک خود به آن جهت‌دهی کند. با این فرض - یعنی در فرض نبود یک حکومت سامان‌دهنده مناسک - می‌توان تصور کرد بخش‌های مختلفی از مردم، مناسکی را شکل می‌دهند و طبیعتا مناسک یکدستی را شکل نخواهند داد، در واقع تزاحمات و تعارضاتی پیش می‌آید. به تعبیر دیگر آیا در نبود یک دستگاه ایدئولوژیک قدرتمند، مناسکی که انسان‌ها به ‌طور طبیعی در پاسخ به نیاز خود می‌سازند، غیر یکدست و تنوع‌بردار نیست؟ و به تبع این تنوع، تعارضاتی بین آنها پیش نمی‌آید؟

 معلوم است که مناسکی که پدید می‌آید، متنوع و متکثر است. در نبود دستگاه‌های قدرت و حکومت طبیعتا همیشه تعارضاتی بین بخش‌های مختلف جوامع داریم و این مناسک جمعی در تعارض با یکدیگر قرار می‌گیرد.

لذا با فرض فقدان یک دولت ایدئولوژیک، باز هم ما بین مناسک‌گذاران تعارضات جدی خواهیم داشت و این تعارضات باعث می‌شود یک مناسک، مناسک دیگر یا وجوهی از آن را طرد کند و به حاشیه ببرد. یعنی اگر قدرت حاکمیت را به مثابه یک موضع استعلایی، مثل فوکو منتشر در خود جامعه و اجتماع و گفتمان‌ها کنیم، آن وقت طبیعی است که یک مناسک در حین برگزاری به طور کاملا طبیعی یک مناسک دیگری را به حاشیه ببرد. در نهایت هم اگر هر کدام از این مناسک بتواند دال‌های مناسک دیگر را به طرز حداکثری پوشش دهد، باز هم یک وجهی از برخی مناسک به حاشیه می‌رود. به نظرم حذف و به حاشیه راندن یک مناسک صرفا کار یک دستگاه ایدئولوژیک قدرتمند از بالا نیست، بلکه ویژگی ذاتی شکل‌گیری مناسک مختلف است. 

به این معنا اگر قدرت و حکومتی هم مناسکی را برجسته می‌کند و دایره مناسک دیگری را تنگ می‌کند یا آدم‌هایی را در مناسک خاصی جا نمی‌دهد و آدم‌هایی را می‌پذیرد، آن دستگاه حکومت یا دستگاه قدرت هم از دل طرفداران آن مناسک خاص شکل گرفته و دستگاه تشکیل شده، به نمایندگی از طرفداران خود در مناسک الف، مناسک ب و ج را به حاشیه می‌برد و عناصر آن را در مضیقه قرار می‌دهد.

اگر از مناسک یک معنای عام را در نظر بگیریم و آن را به این شکل تعریف کنیم که مناسک به این معنی است که یکسری از افراد دور هم جمع می‌شوند و یکسری اعمال و رفتاری را به نحو یکسانی معطوف به یک هدف و موضوعی پیرامون هم شکل می‌دهند، لذا می‌توان گفت ما متدینین به دین‌های مختلف با مناسک مختلف داریم. اگر به این معنا مناسک را در نظر بگیریم، به محض اینکه یک مناسکی شکل می‌گیرد، احتمالا آدم‌هایی با یک اعتقادی دور هم جمع می‌شوند و مناسکی را سامان می‌دهند. مثال‌های این را در کار دورکیم زیاد دیده‌ایم. بنابراین طرفداران یک تیم فوتبال یا شرکت‌کنندگان یک کنسرت و عملی را که به طور جمعی انجام می‌دهند، می‌توان واجد تعریف مناسک دانست.

اگر این اجتماعات و عمل آنها را در تعریف عام مناسک، مناسک بدانیم، بنابراین شکل‌گیری این مناسک، افراد دیگری را هم تحت تاثیر قرار داده و آنها را به حاشیه می‌برد. به عنوان مثال احتمالا افرادی که نزدیک استادیوم آزادی ساکن هستند، هر بار که بازی استقلال و پرسپولیس برگزار می‌شود، بشدت از حال و هوایی که پیرامون میدان آزادی شکل می‌گیرد در مضیقه‌اند.

به این معنا هر گونه شکل‌گیری مناسک در معنای عام، دیگرانی را به حاشیه می‌برد. در سال‌های 88 یا 1401 شاهد اتفاقاتی بودیم که پر از مناسک است. گستره این مناسک هم عمدتا از میدان انقلاب تا میدان آزادی است و جالب است که مسیری که جشن غدیر برگزار می‌شود، محل ظهور مناسکی است که در سال‌های قبل با ایدئولوژی حکومت سازگار نیست.

به نظر می‌رسد اگر به ماجرا تاریخی نگاه کنیم، باید گفت شکل‌گیری هر مناسکی، باعث می‌شود دیگرانی را بتوان مشخص کرد که آنها غیرمتدین به آن مناسک به حساب می‌آیند اما آنها هم متدین به مناسک و آیین و دین و رفتاری هستند و به این معنا این تضاد بین مناسک ساخته دستگاه حکومت نیست، بلکه به حاشیه رفتن بخشی از صاحبان یا قائلان و طرفداران یک مناسک، توسط طرفداران یک مناسک دیگر امری طبیعی است.

حالا باید احتمالا در این مورد بحث کنیم که مورد خاص مناسک الف یا ب در چه گستره‌ای کار می‌کند و مناسک دیگری را به حاشیه می‌برد یا جذب می‌کند یا می‌تواند دال‌های گفتمان رقیب را ذیل گفتمان خودش، دوباره معنابخشی کند؟

طبیعی است که مناسک غدیر یا مناسک دیگر، امکان معنابخشی به دایره محدودی را فراهم می‌کند و حاشیه و طردی را هم با خود به همراه دارد اما از اصل قضیه‌ گریزی نیست اما این لزوما به معنای ایجاد تضاد بین مناسک آن هم توسط حاکمیت نیست. در این باره می‌توان بحث‌های الهیاتی مطرح کرد که اساسا محدودیت‌های انسان در این دنیا چنین اقتضائاتی دارد و تقریبا در همه ادوار تاریخی هم شاهد این محدودیت‌ها بوده‌ایم.

محمدحسین نظری*: 1- مرحوم داریوش شایگان در مقدمه «آسیا در برابر غرب»، آنجا که در باب تاثیر تفکر غرب بر تقدیر تاریخی آسیا نوشته است، تذکر می‌دهد ایران امروز را دیگر یک جامعه دینی نمی‌توان دانست. دلیلی که او بر مدعای خویش اقامه می‌کند این است که دیگر مردم زندگی خود را بر اساس دین و آموزه‌های دین سامان و سازمان نمی‌دهند و این را نتیجه تاثیر تمدن‌های آسیایی از فکر غربی می‌داند و مراحلی برای آن ذکر می‌کند و... .

به راستی اغراق نیست اگر بگویم مهم‌ترین پرسش‌هایی که در سال‌های اخیر با آنها درگیر بودم، مربوط به همین تذکر بوده است. از طرفی دینداری مراتب مختلف دارد و به نظر امری پیچیده است و از همین رو نمی‌توان با متر و معیارهای معمول آن را اندازه گرفت و نسبت به آن قضاوت کرد و از سوی دیگر تحقیق و پژوهش بدون آمار و ارقام ممکن نیست و مهم‌تر اینکه نمی‌توان نسبت به تجربیات و درک و دریافت‌های شخصی بی‌اعتنا بود.

از این جهت دقت در آداب و عادات اطرافیانم کم و بیش مؤید ادعای شایگان است که مردم زندگی خود را بر اساس دین و آموزه‌های دینی سامان نمی‌دهند و مناسبات‌شان را بر این مبنا تنظیم نمی‌کنند. مثلا کمتر دیده‌ام کسبه در گیر و دار احکام بیع و معاملات باشند یا مثلا در باب خور و خواب خود از تجویز قرآن و روایات بپرسند یا در تدارک ازدواج و فرزندآوری و از این قبیل در بند مراعات قول خدا و پیغمبر باشند یا مثلا در مراودات روزمره دلنگران فرامین الهی و تذکرات اهل بیت باشند و الی ماشاءالله از این قبیل.

خلاصه! وجه مشترک همه‌ آنچه می‌بینم در مراتب مختلف اعم از به جا نیاوردن مناسک تا به جا آوردن دل‌بخواهی آن مثل نماز خواندن با لاک ناخن تا اقامه‌ مناسبتی مثل مسلمانی در ماه رمضان و... یک وجه مشترک دارند: ظاهرا در زندگی روزمره و فرهنگ عمومی مردم «حساسیت» نسبت به آموزه‌های دینی و فرامین الهی در کار نیست، اگر چه مصرف تفننی دین هنوز رونق دارد اما اگر این پدیده‌ها را زوال دینداری تلقی کنیم، با حضور چند میلیونی در پیاده‌روی ایام اربعین چه کنیم؟ شور و شوق شب‌های قدر و عاشورا و نیمه شعبان را چطور تحلیل کنیم؟ درباره حضور 20 میلیونی مردم در حرم مطهر رضوی درست بعد از غائله «زن، زندگی، آزادی» چه بگوییم و با این اوصاف چطور این مدعا را بپذیریم که جامعه ایران جامعه دینی نیست؟ پاسخ به این پرسش‌ها پیش از هر چیز مقتضی فاصله گرفتن از پیش‌فرض‌هایی است که روایت‌های گزینشی در ذهن ما ساخته‌اند.

2- فردریش شلایِرماخِر، متفکر آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم را پدر الهیات مدرن دانسته‌اند و به تبع این نامگذاری احتمالا می‌توان او را پدر دینداری مدرن نیز نامید. او به منظور صیانت از مسیحیت در دوره‌‌ گسترش رمانتیسیسم، دین را «احساس اتکا به امر مطلق» توصیف کرد و تذکر داد ملاک و معیار دینداری افراد صرفا وجود یا فقدان این احساس درونی است، فارغ از آنکه افراد به آیین و مسلک خاصی ملتزم باشند یا نه.

حال اگر بپذیریم شلایرماخر دین و دینداری را به نحوی استحسان حواله داده است و این را هم در نظر بگیریم که «احوالات استحسانی، دیالکتیک» هستند - به این معنی که به سرعت پیدا شده و با سرعت از بین می‌روند و دم به دم تغییر می‌کنند - بخشی از کنش‌های متناقضی که در بخش قبلی مطرح شد، قابل تبیین خواهد بود.

 اگر ملاک دینداری نه تنظیم مناسبات زندگی با اوامر دینی، بلکه صرفا احساس درونی انسان نسبت به ماورا یا آنطور که متفکر آلمانی گفته امر مطلق باشد، همه کسانی که در زندگی روزمره خود نسبت به احکام دینی بی‌اعتنایند، در کنار همه‌ آن 20 میلیون نفر زائر حرم مطهر رضوی اعم از نمازگزاران بی‌حجاب و تارک‌الصلاه‌های دسته‌های عزاداری تا خداباوران دائم‌الخمر و اهالی صغیره و کبیره و به طور کلی هر کسی که به هر ترتیب و در هر شرایطی و به قدر یک احساس - همان احساسی که شلایرماخر می‌گوید - تعلقی نسبت به خداوند - یا آنچه خداوند می‌پندارند- پیدا کند، دیندار است و با این اوصاف گزاره «جامعه ایران یک جامعه دینی است» کاملا مصداق پیدا می‌کند. اما این قرائت و همه‌ قرائات مدرن و شبه‌مدرن از دین و دینداری یک اشکال اساسی دارد که اتفاقا همین اشکال باعث می‌شود همواره مورد انتقاد الهی‌دانان سنتی از جمله الهی‌دانان منسوب به انقلاب اسلامی بویژه رهبران انقلاب باشد. در بخش بعدی این اشکال را ناظر به مفهوم «دینداری موزاییکی» تفصیل خواهم داد.

3- به نظر می‌رسد گزاره‌ «دین باید در خدمت انسان باشد» از اساسی‌ترین مؤلفه‌های معرفتی در میان قاطبه‌ دین‌اندیشان و دین‌پژوهان مدرن است. اگرچه طیفی از تفسیرها از این گزاره مطرح می‌شود که به تبع آن دین‌پژوهان را نیز می‌توان در قالب یک طیف صورتبندی کرد که قول به «دائرمداری انسان» و «ماهیت افزاری دین» میان همه افراد و گروه‌های این طیف مشترک است اما برخی از این تفاسیر با حرکت در مسیر افراط، دین را به یک کالای مصرفی در کنار سایر کالاهای مصرفی تنزل داده‌اند که تابع امیال و مشتهیات نفس آدمی است. چنانکه محسن حسام مظاهری در یادداشتی با عنوان «ماهیت موزاییکی دینداری» اذعان کرده است از منظر اینها «دین سوپرمارکتی است در کنار سوپرمارکت‌های دیگر» که مصرف‌کننده یا چنانکه او می‌گوید «دیندار»، از میان انبوه محصولات دینی آنچه را می‌پسندد و به کارش می‌آید، انتخاب می‌کند. پیداست لازم نیست مصرف‌کننده همه اجناس موجود در سوپرمارکت را بخرد تا دیندار تلقی شود، بلکه داشتن یک یا چند کالای موجود در سوپرمارکت دین به منزله دیندار بودن خریدار است. بنابراین هر خریدار فارغ از تعداد و نوع اجناسی که از این سوپرمارکت می‌خرد، یک الگو یا صورت خاص از دینداری را اتخاذ می‌کند. این تلقی از دین، متاثر از همان گزاره‌ شلایرماخری مبنی بر اینکه دین «احساس» اتکا به امر مطلق است، آن را تابع خواسته‌ها و امیال مردمان می‌داند و به همین خاطر مطلقا نسبی‌انگار است و امکان ارزش‌داوری دینداری افراد را نه ممکن و نه مطلوب می‌داند. بر این اساس بی‌حجاب عزادار امام‌حسین و تارک‌الصلاه زائر امام رضا و همه کسانی که در ۲ بخش قبل ذکرشان به میان آمد، مصرف‌کننده بازار دین و در نتیجه دیندارند.

در مقابل این تلقی سوپرمارکتی، نگاه عالمان دینی را داریم که بر خلاف دین‌پژوهان قائل به مجاهدت، فداکاری و تسلیم انسان در برابر دین هستند. امام خمینی(ره) در تبیین آن نقل مشهور که فرمودند حفظ جمهوری اسلامی از حفظ جان یک نفر ولو امام عصر مهم‌تر است، تذکر می‌دهند «برای اینکه امام عصر هم خودش را فدا می‌کند برای اسلام. همه انبیا از صدر عالم تا حالا که آمدند، برای کلمه حق و برای دین خدا مجاهده کردند و خودشان را فدا کردند». جالب است که در این قرائت هم بحث خدمت دین به انسان مطرح است، چنانکه امام(ره) در ادامه همین مطلب اشاره می‌کنند که اسلام یک ودیعه الهی است پیش ملت‌ها که این ودیعه الهی برای تربیت خود افراد و برای خدمت به خود افراد است.

در واقع در خدمت انسان بودن یعنی یاریگر او و مربی او در نیل به سعادت حقیقی و نیل به اهداف متعالی و قرب الهی است، نه اینکه پادو و بنده شهوات و خواسته‌های مادی او باشد و به هر شکلی که نفس انسان اراده کرد درآید. در این قرائت نیز همچون قرائت نخست، صورت‌های متکثر دینداری در کار است، با این تفاوت که این تکثر ناشی از قوت و ضعف در عمل به قواعد دینی و نسبت افراد با امر الهی است، نه در تفاوت ترکیب اجناس دینی خریداران. بنابراین نمی‌توان به صرف علقه‌های دینی افراد را دیندار تلقی کرد.

البته نمی‌توان منکر شد که برخی با اخذ رویکرد نخست به دنبال بسط خوش‌بینی و رفع برخی موانع هستند تا نشان دهند جامعه ایران جامعه دینی است و مردم ایران دیندارند اما نمی‌توان برای توجیه یک حسن نیت، معنای دینداری را تغییر داد.

در بخش بعدی ضمن تذکر به این مساله، تفصیل خواهم داد که با اخذ قرائت دوم که ظاهرا قرائت معیار در جمهوری اسلامی است، دینداری در ایران چه وضعی دارد و این وضع چطور پیدا شده و اجمالا چه می‌توان کرد.

4- عالمان دینی [سنتی] بر خلاف دین‌اندیشان و دین‌پژوهان مدرن، به صرف داشتن علقه‌های دینی اعم از احساسات شلایرماخری یا برخی احوالات و تجربه‌های عرفانی و دینی، افراد را «دیندار» نمی‌دانند. چنانکه در دین‌پژوهی مدرن نیز دینداری مرحله‌ای بعد از «ایمان» است که با التزام عملی از آن متمایز می‌شود. در نظر علمای دینی یا سنتی، دیندار کسی است که به لوازم عملی تعلقات و احوالات و به طور کلی عقاید دینی خود پایبند بوده و نسبت به آن حساس باشد. یعنی آنطور که در بخش‌های قبل گفتم مناسبات خود را با فرامین الهی و دستورات و احکام و اخلاق دینی تنظیم کند. بر اساس این دیدگاه، دین سوپرمارکتی پر از کالاهای متنوع و بی‌ارتباط به هم نیست که افراد به صرف خریدن جنس یا اجناسی دیندار شوند، بلکه به یک معنا نظامی متشکل از اجزای به هم پیوسته است که در تعامل با یکدیگر معنادار می‌شوند. با این حال نگارنده در صدد القای تصویری مکانیکی از دین نیست و به مناسبت انس با تلقی‌های اگزیستانسیالیستی و عرفانی، «ماشین‌انگاری» انسان را به کلی رد می‌کند اما به این نیز توجه دارد که انسان دیندار برخلاف مصرف‌کنندگان دین، همه عواطف و احساسات و احوالات خود را تسلیم خداوند می‌کند، نه بالعکس. به هر حال علمای سنتی[که نویسنده با این تعبیر موافق نیست]، دین را نه سوپرمارکت، بلکه اغلب آن را همچون «راه» می‌دانند که پیشروی در آن لوازمی دارد که آن لوازم را نیز خود دین در اختیار انسان می‌گذارد. به این ترتیب در راه بودن، بدون داشتن توشه‌ای حداقلی ممکن نیست و از نظر علمای دینی این حداقل همان احکام شرعی اعم از انجام واجبات و ترک محرمات است. به تعبیر راقم سطور، انسان غیرملتزم به احکام شرع مثل اتومبیل بدون سوخت است؛ چه اتومبیل بدون سوخت، حتی اگر آخرین مدل هم باشد نمی‌تواند حرکت کند، بنابراین افرادی که ملتزم به قواعد دینی نیستند، حتی اگر واقعا در مجالس عزای ائمه دل‌شان بشکند یا گاهی در خلوت احوالاتی به آنها دست بدهد یا در شب‌هایی مثل همین شب‌های قدر حال خوشی را تجربه کنند، اگر چه همه اینها حاکی از تعلقات دینی تواند بود اما صاحبان این عواطف و احساسات و احوالات و تجربیات را به صرف این داشته‌ها «دیندار» نمی‌توان دانست؛ بر خلاف تلقی سوپرمارکتی که دین را به این تجربیات تقلیل می‌دهد.

با این حال، اگر چه در این دیدگاه صرف داشتن تعلقات و احوالات دال بر «دینداری» افراد نیست اما نشانه «گرایش به دین» چطور؟ 

حضرت آیت‌الله خامنه‌ای چهاردهم خرداد سال پیش در حرم امام تذکر دادند «امروز گرایش مردم به دین بیش از ابتدای انقلاب است». به نظر می‌رسد استعمال «گرایش به دین» به جای «دینداری» بی‌دلیل نبوده است.

پژوهشگر فلسفه *