انقلاب اسلامی و شبه‌روشنفکران سکولار

داوود مهدوی‌زادگان

الگوی غربی جامعه مدنی، گفتمان فرادنیوی نیست تا محدود به عناصر زمانی و مکانی نباشد بلکه گفتمان کاملا دنیوی است و تعلقات مادی، سیاسی و فرهنگی این الگو، امکان انتقال بی‌کم و کاست آن به نقطه دیگری از جهان را نمی‌دهد. بنابراین، تحقق جامعه مدنی غربی که شکل عینیت یافته‌ای از تجدد است- یعنی می‌توانست شکل دیگری هم باشد – در کشورهای غیرغربی‌ امکان‌پذیر نیست و چیزی که تحقق آن ممکن نباشد، معقول و منطقی نیست که متعلق به طلب و اراده انسان قرار بگیرد. پس می‌توان گفت که مدل غربی جامعه مدنی، به لحاظ نظری و عملی مطلوب نیست و اگر متجدد غرب‌گرا با وجود عدم امکان و عدم مطلوبیت مدل غربی، اصرار بر تحقق آن در جامعه ایرانی (یا هر جامعه غیرغربی) را داشته باشد، ‌باید در این الگوی جامعه مدنی، تغییرات و دخل و تصرفاتی انجام بدهد. لیکن چنین تصرفی هم برای او مقدور نیست. زیرا متجدد غرب‌گرا بر مبنای «ایدئولوژی توسعه»، خواهان انتقال غیرمتصرفانه جامعه مدنی غربی به ایران است و او نیز در تدوین ایدئولوژی توسعه هیچ نقشی ندارد. این ایدئولوژی، از روشنفکر غرب‌گرا صرفا یک عنصر فرهنگی اجرایی تربیت کرده است، نه عنصر ابداعگر. به‌علاوه از آنجا که ایدئولوژی توسعه اجازه تصرف بنیادی در مفهوم جامعه مدنی را نمی‌دهد لاجرم جامعه مدنی که در این سوی جهان تحقق می‌یابد، «شبه‌غربی» خواهد بود. یعنی ما همواره با نوعی جامعه مدنی «پیرامونی» یا «فرعی» و به تعبیر دقیق‌تر با جامعه مدنی درجه دوم روبه‌رو خواهیم بود و البته این نوع جامعه مدنی در کشورهای غیرغربی، مانند ایران، سابقه یکصدساله داشته است، بلکه می‌توان گفت که بر مبنای ایدئولوژی توسعه، کشورهای غیرغربی با جامعه مدنی «درجه سوم» مواجه خواهند بود، زیرا وقتی الگوی غربی از اندیشه اولیه تجدد فاصله داشته باشد، جامعه مدنی که در اینگونه کشورها محقق می‌شود با 2 حجاب روبه‌رو است، یکی حجاب الگوی غربی و دوم حجاب الگوی غربی با اندیشه تجدد. با این بیان، تعبیر جوامع توسعه‌نیافته به کشورهای «جهان سومی» بیشتر روشن می‌شود. ماهیت درجه دومی آن نوع جامعه مدنی که به زعم بشیریه در آستانه تحقق آن در ایران قرار گرفته‌ایم، از بیان خود وی کاملا معلوم می‌شود. زیرا موج سوم تجدد را از شرایط مساعد بین‌المللی برای تحقق جامعه مدنی دانسته است. در موج سوم، تجدد از حالت سازمان یافته به وضعیت «بی‌سازمانی» تغییر یافته است. در وضعیت جدید، سرمایه‌داری نوین گرایش دولت رفاهی و دخالت گسترده دولت در اقتصاد را کنار گذاشته و به ایجاد فضای باز سیاسی، خصوصی‌سازی، دموکراتیزه کردن کشورها و از آن جمله در کشورهای خاورمیانه رو آورده است. در نتیجه این تحولات تشویق مخالفان داخلی نظام‌های اقتدارطلب به فعالیت و مشارکت سیاسی و تضعیف توجیهات دولت‌ها برای ادامه وضع بود. بنابراین، ظهور گفتمان جامعه مدنی در ایران را نیز نمی‌توان با تحولات کلی مذکور بی‌ارتباط دانست. بدین ترتیب، قدرت‌های سرمایه‌داری نوین به طرق مختلف زمینه مساعدی برای تحقق جامعه مدنی در کشورهای غیرغربی، از جمله ایران، ایجاد می‌کنند. اما آیا متجدد غرب‌گرا در ایجاد این نوع جامعه مدنی در ایران، نقش اصلی را دارد؟ هرگز، زیرا او اساسا در وقوع امواج تجدد، هیچ نقشی نداشته است. این امواج‌ در جای دیگر و به دست افراد دیگری پدید می‌آید. نسبت جامعه مدنی ایرانی با الگوی غربی، مانند قایقی است که با طناب به کشتی بزرگی وصل است و در دریای توفانی به تبع آن، به این سو و آن سو می‌رود و در این میان، غرب‌گرایان ایرانی صرفا نقش آن ریسمان را بازی می‌کنند. در میان آنها آن دسته از روشنفکران غیردینی غرب‌گرایی که هیچگونه تعلق خاطری نسبت به فرهنگ اصیل ایرانی ندارند، نقش محوری را ایفا می‌کنند و روشنفکران دینی غرب‌گرا هم پادویی آنها را می‌کنند. چنین جامعه مدنی که تابع تحولات بین‌المللی است، همواره لرزان و ناپایدار است، زیرا امواج تجدد، تابع تحولات بنیادی جهان سرمایه‌داری است.اگر تجدد سازمان یافته (موج دوم) با بحران‌های عمیق مواجه نمی‌شد و در نتیجه توتالیزم، دولت رفاهی، دخالت اقتصادی و اتاتیسم با مشکلات عدیده‌ای مواجه نمی‌شد، لابد دولت مطلقه پهلوی که در نتیجه موج دوم تجدد تاسیس یافته بود، همچنان پایدار می‌ماند. حال اگر موج سوم هم با بحران‌های عمیقی همسان مشکلات موج اول تجدد مواجه شود و موج جدیدی پدید آید، در این صورت چه تضمینی وجود دارد که جامعه مدنی تحقق یافته، دستخوش تغییر نشده و به دولت مطلقه مدرن دیگری تبدیل نشود. علاوه بر آن، اینکه موج سوم تجدد، نظام‌های اقتدارطلب را به دموکراتیزه‌شدن مجبور می‌سازد، چندان هم حرف دقیقی نمی‌تواند باشد. امروزه، با وجود قرار گرفتن جهان سرمایه‌داری در موج سوم، بسیاری از کشورهای خاورمیانه، مانند مصر، ترکیه، اردن، الجزایر و عربستان، دارای نظام‌های اقتدارطلبی هستند که قدرت‌های سرمایه‌داری با آنها روابط بسیار دوستانه‌ای دارند. حال آنکه طبق پیش‌بینی بشیریه، در موج سوم، باید تمام این نظام‌ها دموکراتیزه می‌شدند. بهترین نمونه برای نادرستی گفته ایشان، حکومت خودکامه رژیم بعث عراق است. بعد از شکست عراق در جنگ خلیج فارس، شرایط بین‌المللی برای تبدیل شدن رژیم توتالیستی عراق به حکومت دموکراتیک و تحقق جامعه مدنی موردنظر آماده بود، لیکن موج سوم تجدد، هیچ اقدامی در این جهت نکرد، یا حتی در دهه 90 از سرکوب مخالفان دولت مرکزی الجزایر حمایت کرد. بله، در برخی کشورهای شرق آسیا، نوعی جامعه مدنی «کنترل شده» تحقق یافته است. اما اینگونه کشورها، هرگاه بخواهند از مدار پیرامونی الگوی غربی خارج شده و مستقل عمل کنند، قدرت‌های اقتصادی غربی، از طریق بحران‌سازی‌های متعدد، نیروهای گریز از مرکز را مهار می‌کنند. نظیر بحران‌های اقتصادی که در اواخر دهه 90 برای کشورهای شرق آسیا، بویژه کره‌جنوبی و مالزی پیش آمده بود. ملاحظه می‌کنید که جامعه مدنی که تابع تحولات بین‌المللی جهان سرمایه‌داری باشد، تا چه اندازه لرزان و درجه چندمی خواهد بود. متاسفانه، از آنجا که در جامعه‌شناسی سیاسی بشیریه، نقش دخالت نیروهای خارجی در سیاست، کاملا نادیده گرفته شده، هرگونه تاخیر در تحقق جامعه مدنی را به عوامل داخلی نسبت داده است. وی هرگونه نسیمی را که در اثر امواج تجدد به سرزمین ایران وزیده شود، میمون و دارای پیامدهای مثبت تلقی کرده است. حتی اگر این نسیم از ناحیه موج دوم وزیده باشد، زیرا سابقه ظهور گفتمان جامعه مدنی در دوره موج دوم، در ایران وجود داشته است، چنانکه گفته است: «البته این گفتمان طبعا بی‌سابقه نیست، بلکه عناصر اولیه آن را می‌توان در قانون‌گرایی انقلاب مشروطه و اندیشه تجدد و نهضت دموکراتیک در دهه 1320 یافت». (ص 67) ولی اگر این جامعه مدنی ضعیف تداوم پیدا نکرد، به دلیل نقش تاثیرگذار قدرت‌های غربی (بویژه آمریکا، انگلیس و روسیه) که در آن زمان در دوره موج دوم بسر می‌بردند، نبوده است، بلکه به دلیل آن است که گفتمان سیاسی مدرنیسم پهلوی با گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی ترکیب شده بود. لذا به زعم وی، اکنون که در وضعیت موج سوم تجدد قرار گرفته‌ایم، تحولات بین‌المللی شرایط مساعد برای تحقق جامعه مدنی را فراهم ساخته است و اگر تاخیری در وقوع آن است، مربوط به ساخت قدرت و ایدئولوژی حاکم است: «هرچند ظهور این گفتمان با توجه به ساختار قدرت، ایدئولوژی و تجربه سیاسی اخیر در ایران[ یعنی انقلاب اسلامی] تا حدی دیررس بوده است». (ص 68) حال آنکه ممکن است ساختار قدرت و ایدئولوژی حاکم، خواهان تحقق جامعه مدنی درجه یک مستقل و متعالی است که موج سوم تجدد، شرایط نامساعدی برای تحقق آن به وجود آورده است.

گفتمان سیاسی اسلام‌خواهی

از آنجا که بشیریه سعی نکرده، لااقل، به روش جامعه‌شناسی تفهمی از گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی (ولایت فقیه) آگاهی یابد، کار خود را ساده کرده و از آن به گفتمان «سنت‌گرایی ایدئولوژیک» نام برده است. (ص 74) چنین برداشتی مبتنی بر این پیش‌فرض است که اندیشه تجدد از طریق شناخت غیریت‌های آن بازشناسی می‌شود. «در واقع تعیین غیریت یعنی تعیین هویت. وقتی ما غیر را می‌شناسیم، هویت خودمان را می‌شناسیم» و «سنت» یکی از غیریت‌های اساسی تجدد و از آنجا که گفتمان سیاسی اسلام‌خواهی غیراندیشه تجدد است، لاجرم یک گفتمان سنت‌گرایانه خواهد بود. شناخت وی از غیریت تجدد (سنت)، به همین اندازه است. بنابراین،‌ طبق منطق بالا، معلوم نیست شناخت بشیریه از اندیشه تجدد تا چه میزان عمیق و هویت‌کاوانه باشد. خلاصه، به زعم وی، گفتمان سیاسی اسلام‌خواهی (اندیشه ولایت فقیه)، ‌سنت‌گرایی است، به دلیل آنکه تجدد نیست. اما به هر حال،‌ چگونه گفتمانی است؟ تمام دریافت وی از این گفتمان براساس تصور نسبتی است که با اندیشه تجدد برقرار کرده است (یعنی غیریت) و تصور مستقلی از آن ندارد. بشیریه، گفتمان سنت‌گرایی ایدئوژیک را پیچیده و بازسازی‌کننده برخی از جنبه‌های سنتی در دنیای جدید می‌داند. «ضدیت با لیبرالیسم غربی و سنت روشنگری و تاکید بر بسیج توده‌ای و نخبه‌گرایی و رهبری و اطاعت و انضباط و همبستگی براساس هویت مذهبی از عناصر اصلی آن است. «به طور کلی می‌توان این گفتمان را محصول فشارهای روحی ناشی از عصر مدرنیسم، گسیختگی اجتماعی و جامعه توده‌ای و برخاسته از احساس ناامنی طبقاتی توصیف کرد که از فرآیند نوسازی جامعه به شیوه غربی زیان روحی دیده بودند» و «دارای دو گرایش عمده است؛ یکی گرایش محافظه‌کارانه گروه‌های سنتی بالا و دیگری گرایش کم و بیش ضد سرمایه‌دارانه و رادیکال گروه‌های سنتی متوسط و پایین». گفتمان سنت‌گرایی ایدئولوژیک،‌ترکیبی از عناصر پاتریمونیالیسم سنتی و نظریه سیاسی شیعه است (ص 74) و در نتیجه «اندیشه جامعه مدنی را در آن راهی نیست». (ص 77) همان‌طور که ملاحظه می‌کنید برداشت وی از گفتمان اسلام‌خواهی، کاملاً مبتنی بر اندیشه مدرن است. زیرا طبق نظریه «منازعه طبقاتی» مارکسیسم، تفسیر کرده است. از این رو،‌خیلی از این توصیفات، ممکن است مطابق با واقع نباشد و از سوی دیگر، برخی از نسبت‌هایی که به گفتمان اسلام‌خواهی داده، چندان درست و دقیق نیست. اگر به راستی در عصر پهلوی، مدرنیسم غربی تحقق یافته بود، در این صورت می‌توان گفت که گفتمان اسلام‌خواهی (بخوانید سنت‌گرایی ایدئولوژیک) ضدیت با لیبرالیسم و سرمایه‌داری و سنت روشنگری دارد و واکنش به فرآیند فروپاشی همبستگی سنتی، در اثر نوسازی جامعه است. لیکن لازمه این سخن آن ‌است که «ظهور گفتمان جدید جامعه مدنی در ایران» را نادرست دانسته و بگوییم در عصر حکومت خودکامه پهلوی، جامعه مدنی تحقق یافته بود و انقلاب اسلامی بساط آن را برچیده است. حال آنکه بسیاری از متجددان، بعد از انقلاب اسلامی،‌ پی بردند یا ادعا می‌کردند که در عصر پهلوی، آنچه اتفاق افتاده بود، «شبه مدرنیسم» است، نه نوسازی به شیوه غربی. در این صورت، می‌توان گفت که انقلاب اسلامی نهضتی علیه شبه مدرنیسم است نه علیه مدرنیسم و نیز واکنشی در برابر شبه‌مدرنیسم بود نه علیه مدرنیسم غربی. بله، ضدیت با لیبرالیسم غربی و گرایش ضدسرمایه‌داری، نتیجه واکنش خصمانه‌ای است که موج سوم تجدد (و نه اندیشه اولیه تجدد) در قبال موج انقلاب اسلامی به راه انداخته است. واکنش‌های غربی علیه انقلاب اسلامی مانند طراحی چند کودتا در آغاز انقلاب اسلامی، همکاری همه جانبه با رژیم صدام در جنگ تحمیلی 8 ساله عراق علیه ایران، تصویب محاصره‌های اقتصادی و ... . تعبیر گفتمان سنت‌گرایی ایدئولوژیک از جهت دیگر هم روشن و دقیق نیست. یعنی تفاوت میان آن با گفتمان پاتریمونیالیسم چندان مشخص نیست زیرا گفته شده که گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی، مرکب از 2 عنصر اصلی «نظریه شاهی ایرانی» و «نظریه سیاسی شیعه» است. از سوی دیگر گفتمان سنت‌گرایی ایدئولوژیک نیز مرکب از پاتریمونیالیسم و نظریه سیاسی شیعه است. به تعبیر دیگر مرکب از نظریه شاهی ایرانی و نظریه سیاسی شیعه است. بنابراین، فرقی میان این دو گفتمان نخواهد بود. به نظر می‌رسد که ناتوانی وی در تمییز بین این دو گفتمان سیاسی آن است که نمی‌تواند گفتمان‌های سیاسی غیرمدرن را مستقل از اندیشه سیاسی مدرن، ماهیت‌کاوی کند، بویژه که شناخت ناچیزی از نظریه سیاسی شیعه ارائه شده است. گفتمان سیاسی شعیه، یک نظریه کاملاً غیرعرفی (قدسی) است،‌ نه آنکه مبتنی بر بنیادهای مابعدالطبیعه باشد. بنیاد نظریه شیعه بر نفی هرگونه حاکمیت‌های غیرالهی بر انسان و دیگر مخلوقات است. حتی فقیهان دین که شایسته‌ترین افراد برای جانشینی برگزیدگان خدا در روی زمین هستند، حاکمیت مطلق ندارند. آنان نیز مکلف به فرامین خدا بوده و مامور به اقامه قسط و عدل هستند و با گریز از قوانین الهی، معصیت کار شمرده شده و مشروعیت دینی‌شان را از دست می‌دهند. از این رو، نظریه سیاسی شیعه از گفتمان پاتریمونیالیستی خالص است. گرچه در طول تاریخ ایران بعد از اسلام،‌ در اثر بعضی از قرائت‌های پاتریمونیالیستی و شیعی گفتمانی مرکب از این دو مشروعیت یافته است لیکن چنین گفتمانی، شیعی خالص یا پاتریمونیالیستی سنتی نبوده است و در عین حال قرائت‌های اصیل شیعی که از متن تفکر امامیه جوشیده، در کنار قرائت‌های تلفیقی (شاهی ـ شیعی) وجود داشته است و همواره در عرصه سیاست برای خالص کردن قرائت‌های شیعی ایرانیان از گفتمان‌های پاتریمونیالیستی فعال بوده است. نتیجه خلوص‌گرایی علمای شیعه تا پیش از تاسیس دولت مطلقه مدرن، تمدید خصلت خودکامگی و استبدادی بسیاری از پادشاهان بوده است. امروزه از سوی مدرن‌ها، خلوص‌گرایی شیعی با عنوان اصول‌گرایی یا بنیادگرایی نامگذاری شده است. رویکرد جدید بنیادگرایی شیعی، نفی کامل و بی‌قید و شرط گفتمان سیاسی مدرنیسم پهلوی است. زیرا چنین گفتمانی ترکیبی از نظریه شاهی و دولت مطلقه مدرن بود و نتیجه عینی آن در عرصه سیاست و فرهنگ، اسلام‌زدایی و نفی فرهنگ اصیل ایرانی است. لذا گفتمان مدرنیسم، مجالی برای مدارای سیاسی گفتمان شیعی باقی نگذاشته و شرایط را برای وقوع یک انقلاب بنیادگرایانه فراهم ساخته بود. نتیجه انقلاب اسلامی کنار گذاشتن گفتمان‌های سیاسی پاتریمونیالیستی و دولت مطلقه مدرن است و این چیزی است که برای بشیریه قابل فهم نیست. از این رو، انقلاب اسلامی را نوعی تغییر مبنای دولت مطلقه تلقی کرده است (ص 73) و بدون ارائه تحلیل محتوایی از نظریه سیاسی شیعه، اصرار بر سنت‌گرایی آن دارد. «در این گفتمان به طور کلی، عناصر اشرافیت فکری، الیگارشی، نخبه‌گرایی و پاتریمونیالیسم بسیار نیرومند است». (ص 76) حال آنکه گفتمان، خلوص‌گرایی شیعی، فراسنتی و فرامدرن است. گفتمان خلوص‌گرایی شیعی در طول قرن‌های متمادی، با رویکرد مدارا و موعظه اخلاقی در عرصه سیاست تاثیرگذار بوده است. این رویکرد عمدتا در مواقعی است که ساخت قدرت و ایدئولوژی سیاسی حاکم، در جهت سکولاریزه (غیر دینی) کردن جامعه ایرانی، بسیج نشده باشد. لذا هرگاه فرآیند عرفی‌سازی شدت یافت، گفتمان خلوص‌گرایی شیعی رویکرد انقلابی را جایگزین مدارای سیاسی کرده است. ریشه رویکرد انقلابی، به سیره عملی امامان شیعه باز می‌گردد. چنانکه امام حسن مجتبی و امام حسین (علیهما السلام) در برابر حکومت معاویه‌بن ابوسفیان مدارا می‌کردند، لیکن در برابر سیاست دین‌ستیزانه یزیدبن معاویه موضع کاملا انقلابی را پیش گرفتند. این نوع مواجهه سیاسی، همواره در گفتمان خلوص‌گرایی شیعی وجود داشته است. بنابراین، هرگاه فرآیند عرفی‌سازی (سکولاریزاسیون) شدت یابد، بسیج انقلابی شیعی قابل پیش‌بینی است. اما بشیریه به این نکته توجه نداشته و گمان می‌کند که با افول بسیج انقلابی، گفتمان خلوص‌گرایی شیعه، پایگاه اجتماعی گسترده خود را از دست خواهد داد: «لیکن با افول نهضت بسیج سیاسی، روند فروریزی حمایت از آن شدت گرفته است به نحوی که انتظار می‌رود دوباره صرفا براساس حمایت گروه‌های حامل اولیه خود تداوم یابد».
(ص 76) حال آنکه در صورت رواج دوباره گفتمان غرب‌زدگی و دولت مطلقه، بسیج سیاسی شیعی قابل پیش‌بینی است. در اینجا تاکید بر یکی از ویژگی‌‌های مهم گفتمان خلوص‌گرایی شیعه اهمیت دارد. گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی در اثر تفوق نظامی قبایل بر ساخت سیاسی، حاکمیت یافته است. گفتمان دولت مطلق مدرن نیز در اثر ائتلاف متجددان غرب‌گرا و نظامیان اقتدارطلب و عامل بیگانه، بر ساخت قدرت مسلط شد. بنابراین، هیچ یک از این 2 گفتمان با حمایت مردمی و پشتوانه فرهنگ و اندیشه ملی مسلط نشدند. حال آنکه گفتمان سیاسی شیعه (ولایت فقیه) بدون کسب شرایط مساعد بین‌المللی (حمایت عامل بیگانه) و ائتلاف با صاحبان زر و زور، بلکه به پشتوانه حمایت مردم و فرهنگ اصیل ایرانی، بر ساخت سیاسی حاکمیت یافته است. لیکن متجددین غرب‌گرا، این نوع بسیج مردمی را که از میراث غنی فرهنگی برخوردار است، مانند بسیج توده‌ای انقلاب‌های بورژوایی و فاشیستی تلقی کرده و سعی دارند با جنبش توده‌ای نامیدن آن، نسبت بی‌محتوایی و غیرعقلانی بودن به آن بزند.

ریشه‌های فرهنگی – سیاسی انقلاب اسلامی

علل وقوع انقلاب اسلامی سال 1357 چه می‌تواند باشد؟ یقینا عامل اقتصادی در وقوع انقلاب موثر بوده است. محرومیت‌های اقتصادی، بیکاری، تشدید فاصله طبقاتی میان ثروتمندان و تهیدستان، زمینه‌ای برای جذب ایدئولوژی و رهبری بسیج انقلابی می‌شود. لیکن در کنار عامل اقتصادی، عامل مهم‌تری هست که از دید مارکسیست‌ها و رئالیست‌های سیاسی کاملا پوشیده مانده و التفاتی بدان نداشته‌اند. از این رو، لازم است به طور اجمال نگاهی به این عامل داشته باشیم. توجه به این عامل مبتنی بر رویکرد فرهنگی – سیاسی است. یعنی ناظر بر هر 2 عرصه سیاست و فرهنگ جامعه است. در این رویکرد سخن از منازعه فرهنگی میان خواسته‌های طبقاتی یا منازعه قدرت میان گروه‌های حاکم و مخالفان نیست بلکه یک رویکرد تمدنی است. یعنی تصور فراتر از تلقی «منازعه قدرت» یا «مبارزه طبقاتی» و حتی فراتر از «همبستگی اجتماعی» است. از 200 سال اخیر به این سو که ایرانیان به تدریج با مظاهر مختلف تمدنی غربی (فرهنگ، اندیشه، تجارت و صنعت) آشنایی یافتند، نیروهای اجتماعی جدیدی که شعار تجددخواهی در سر داشتند پدید آمدند. این نیروها شامل سرمایه‌دار، طبقه متوسط و روشنفکران و قشر تحصیلکرده از فرنگ بازگشته می‌شدند. از آنجا که اقشار اجتماعی جدید، از میان اشراف و وابستگان به دربار و قدرت‌های خارجی بودند، توانستند در جریان انقلاب مشروطه، گفتمان سیاسی خود را که همان حکومت مشروطه بود مسلط کند. لیکن حکومت نوپا، توانایی چندانی در انتقال جامعه سنتی به جامعه سرمایه‌داری، از خود نشان نداد. انقلاب مشروطه، گرچه در سطح محدود توانست شرایط مشارکت مردم در زندگی سیاسی را فراهم سازد، اما در ایجاد تحولات اقتصادی و اجتماعی برای گذار به دنیای مدرن موفق نبوده، زیرا با وقوع انقلاب مشروطه عناصری وارد عرصه سیاست شدند که توافق چندانی با آرمان‌های تجددطلبان نداشتند. نفوذ این گروه تا آنجا بود که متمم قانون اساسی (نظارت 5 نفر از علما بر تطبیق مصوبات مجلس شورا با قانون شرع) را رسمیت بخشیدند. از این رو، همانگونه که در غرب، بورژواها ضرورت تاسیس دولت مطلقه را احساس کردند، تجددطلبان غرب‌گرا نیز به منظور گذار جامعه به دنیای مدرن، به تاسیس دولت مرکزی مدرن رضایت دادند. بدین ترتیب، دولت مطلقه مدرن پهلوی به قیمت نفی و سرکوب مشارکت سیاسی مردم، به وجود آمد. چنین تصمیمی یکی از بزرگ‌ترین خطاهای تاریخی مدرنیست‌های ایرانی بوده است. آنان برای گذار جامعه به دنیای مدرن، مسیر غیر طبیعی آن را انتخاب کردند. شاید بتوان گفت که دکتر مصدق از همان آغاز تأسیس دولت مطلقه، پی به اشتباه تاریخی تجددطلبان برده بود و از این‌رو، یکی از تلاش‌های مهم وی در دوران نخست‌وزیری‌اش، اصلاح اندیشه سیاسی مدرنیست‌های حاکم و حزبی بوده است. در واقع مدرنیست‌های ایرانی درصدد بودند ضعف خود را در گذار جامعه به دنیای مدرن از طریق دولت مطلقه جبران کنند. بدین ترتیب فرهنگ «واگذاری همه کارها به حکومت و سلب مسؤولیت از خود» توسط مدرنیست‌ها در میان مردم رواج پیدا کرد؛ فرهنگی که تا پیش از تاسیس دولت مطلقه، سابقه‌ای در ذهنیت جامعه ایرانی نداشته است. وضعیت «مصرف‌کنندگی» تجددطلبان در همه زمینه‌ها (اندیشه و عمل) و در حالت انتظار قرار گرفتن برای افاضه غربیان به جسم و جان آنها، عامل مهمی در جهت مخدوم واقع شدن خودشان شد. حمایت از تاسیس دولت مطلقه مدرن به انگیزه خدمت این نوع حکومت به آرمان‌های روشنفکری بود ولیکن با گذشت زمان، جای خادم و مخدوم تغییر کرد. نتیجه این تغییر آرمانی، سلب خودمختاری و ایجاد وابستگی مدرنیست‌ها به دولت مرکزی مدرن بود. در دوره پهلوی، اغلب نیروهای اجتماعی مدرن ـ اعم از سرمایه‌دار، طبقه متوسط و روشنفکران- وابسته به حکومت مرکزی بودند. چنانکه گفته شده، نهضت مقاومت ملی به رهبری دکتر مصدق تا زمانی که علیه عامل خارجی انگلیس بوده، مورد حمایت اکثریت مدرنیست‌ها بود. اما وقتی این نهضت به مبارزه علیه دربار و محدود کردن سلطنت تبدیل شد، تشتت و اختلاف میان پیروان مدرن آن بالا گرفت. در اندیشه سیاسی مدرنیست‌های ایرانی «تبعیت» از دولت مرکزی، برای تسهیل در امر گذار به دنیای مدرن، لازم و ضروری تلقی شده بود به طوری که سردبیر یکی از روزنامه‌هاي اصلاح‌طلبان در اواخر قاجاريه، کمی پیش از به قدرت رسیدن رضاخان در مقاله خود گفته است: «البته تنها یک دیکتاتور می‌تواند چنین اصلاحی انجام دهد.» از این‌رو، نهادهای مدنی سکولار که با به قدرت رسیدن رضاخان تأسیس یافته بودند، هر یک به مقتضای وظایفی که برعهده داشتند، اصل ضرورت تبعیت از دولت مرکزی مدرن را به عنوان یکی از اصول سکولاریستی خدشه‌ناپذیر، در اذهان عمومی جا انداختند. دولت مرکزی متقابلاً تمام امکانات کشور را برای فراهم ساختن رفاه و منزلت اجتماعی مدرنیست‌های وفادار به خود، (گروه‌های حاکم) بسیج کرده بود. رفاه نسبی و منزلت اجتماعی به دست آمده، توهم کاذبی را در ذهنیت گروه‌های حاکم پدید آورده بود. برخی از آنها تصور می‌کردند که واقعاً دولت مطلقه، عملیات‌گذار انتقالی را با موفقیت به سرانجام رسانده است و برخی دیگر تا این اندازه خوش‌بین نبودند، لیکن روند گذار را درست می‌دانستند. به هر حال، فرهنگ تابعیت و واگذاری عملیات گذار به دنیای مدرن به دولت مطلقه پهلوی، باعث رکود بیش از پیش گروه‌های حاکم در امر خردورزی‌های سیاسی شده بود به طوری که تا پیش از وقوع انقلاب اسلامی، متون کلاسیک (اعم از ترجمه و تالیف) ناچیزی از سوی مدرنیست‌های ایرانی در باب فلسفه‌های سیاسی مدرن، منتشر شده بود. آنها بیش از آنکه برای هم‌پایه شدن جامعه ایرانی با تمدن غربی، مردم را به سمت آگاهی عمیق از فرهنگ و اندیشه غربی رهنمون سازند، ملت را به پذیرش بی چون و چرای جنبه‌های صوری و سطحی تمدن غربی توصیه می‌کردند. از این‌رو، فرهنگ عمومی و اصیل جامعه ایرانی را قشری از فرهنگ «غرب‌زدگی» پوشانده بود.

فرهنگ غرب‌زدگی که از هرگونه خردورزی و تعمیق فکری به دور است و جوهره آن بر تقلید کورکورانه شکل گرفته است، از هر لحاظ مطلوب دولت مطلقه بوده و از این جهت زمینه مساعد برای گسترش آن فراهم ساخته بود زیرا چنین فرهنگی مانع بزرگی برای طرح پرسش‌های جدی حتی در میان خود مدرنیست‌ها علیه دولت مطلقه مدرن می‌شد. بدین‌ترتیب، فرهنگ حاکم دارای 2 رویه اساسی بود: رویه «تابعیت» و چهره «غرب‌زدگی»، فرهنگ سیاسی تابعیت از مردم و گروه‌های حاکم، تبعیت بی چون و چرا از دولت مطلقه مدرن را مطالبه می‌کرد و به منظور تثبیت آن هرگونه عناصر سیاسی مقاومت‌کننده را به روش‌های گوناگون (وعده و وعید، تطمیع و تبعید، حذف شخصیتی و فیزیکی و...) از میان برداشته شد. در نتیجه جامعه سیاسی متکثر ایران به جامعه توده‌ای تک‌صدایی تبدیل شد. زمینه توده‌ای شدن جامعه در عرصه علم و فرهنگ فراهم شده بود. روشنفکران غرب‌گرا، در لوای علم و ترقی، بسیاری از موانع «دیکتاتوری انقلابی» را در افکار عمومی تخریب کرده و فرهنگ «غرب‌زدگی» را گسترش دادند. در نتیجه دولت مطلقه در افکار اقشار و طبقات جدید، «تقدس عقلانی» (توجیه عقلانی) پیدا کرد. لیکن، پیامد عینی‌تر فرهنگ حاکم، فشار و تحمیل سرکوبگرانه آن بر فرهنگ اصیل ایرانی بود؛ فرهنگی که در طول قرن‌های متمادی توانسته بود مانع تبدیل حکومت‌های اقتدارطلب داخلی به خودکامگی و تجاوز قدرت‌های خارجی شود. در اثر سرکوبگری فرهنگ تابعیت و غرب‌زدگی، روزهای سختی را سپری می‌کرد. اشتباه تاریخی تجددطلبان غرب‌گرا در قیاس مع‌الفارقی بود که میان فرهنگ قرون وسطایی در اروپا و فرهنگ ایرانی- اسلامی تلقی می‌کردند. آنها بین این 2نوع فرهنگ تفاوتی نمی‌دیدند و برداشت رایج بینشان آن بود که همان‌گونه که فرهنگ قرون وسطایی مانع پیشرفت و تجدد است، در اینجا نیز فرهنگ ایرانی- اسلامی و حاملانش بزرگ‌ترین مانع گذار جامعه سنتی به دنیای مدرن است. از این‌رو، برداشت ستیزه‌جویانه‌ای نسبت به چنین فرهنگ و حاملانی داشتند و همان‌گونه که در غرب، فرهنگ قرون وسطایی از طریق انقلابات خشونت‌بار بورژوایی و تاسیس دولت‌های مطلقه مدرن برچیده شد، در ایران نیز ‌باید فرهنگ ایرانی- اسلامی با تاسیس دیکتاتوری پهلوی به حاشیه کشانده شود. در نخستین سرمقاله روزنامه اصلاح‌طلب فرنگستان (1303) چنین آمده است: «در کشوری که 99 درصد مردم تحت سلطه روحانیون مرتجع هستند، تنها امید ما به موسيلینی دیگری است تا بتواند قدرت‌های سنتی را از بین ببرد و در نتیجه، بینشی نوین، مردمی جدید و کشوری مدرن به وجود آورد. حال آنکه فرهنگ قرون وسطایی اروپا، فرهنگ تمدنی نبود بلکه فرهنگ عامیانه‌ای بود که در اثر ائتلاف بین اربابان دنیاطلب دربار سلطنت و کلیسا و اشراف و زمینداران، در طول چندین قرن شکل گرفته بود. اما فرهنگ ایرانی– اسلامی، در اثر چنین ائتلافی پدید نیامده بود. حتی نزدیک شدن اکثریت علما و فقها به سلاطین ایران، به انگیزه دنیاطلبی نبود بلکه به قصد بازدارندگی سلاطین‌ از ظلم و جور و ترویج فرهنگ و آبادانی مملکت انجام شد. بی‌جهت نبود که علمای ایران در آغاز انقلاب مشروطیت، توانستند رهبری مردم را به دست آورند. بنابراین، فرهنگ قرون وسطایی غرب به وسیله دولت مطلقه سرکوب‌پذیر است اما فرهنگ ایرانی – اسلامی در صورت سرکوب متراکم می‌شود ولی حذف نمی‌شود. طبیعی است که فرهنگ تراکم یافته ایرانی – اسلامی وقتی به بالاترین درجه سرکوب نزدیک شود، به مرحله‌ای از طغیان و مبارزه آشکار وارد می‌شود. بدین ترتیب، در درون جامعه سیاسی ایران، 2 گونه فرهنگ وجود داشت؛ یکی فرهنگ اصیلی بود که از غنای ذاتی عظیم برخوردار بود و دیگر فرهنگ غیربومی سطحی بود که ضعف محتوایی خود را با قدرت دولت مطلقه جبران کرده بود. وضعیت تحمیل شده بر فرهنگ اصیل ایرانی، از یک‌سو و آشکار شدن چهره کاذب تجددطلبان حاکم از سوی دیگر، جامعه ایرانی را در آستانه یک «انقلاب فرهنگی» که دامنه آن شامل عرصه سیاست هم می‌شد، قرار داده بود. اقلیتی از فرهیختگان و روشنفکران وطن‌خواهی مانند جلال آل‌احمد در کنار روحانیت شیعه در دهه 40، به کاذب بودن راه تجددطلبان غربگرا توجه کرده و به قصد آشکار کردن چنین چهره‌ای، شروع به نقدهای اجتماعی‌– سیاسی کردند. اما این آگاهی با ورود به دهه 50 جنبه همگانی پیدا کرد. مردم مشاهده می‌کردند که «بینش نوین» وعده شده، فرهنگ بی‌محتوای غربزدگی است و هم‌تراز با خردورزی‌های غربیان نیست و «مردم جدید» هم طبقه سرمایه‌دار و متوسط جدید مرفهی بودند که با درباریان چاپلوس، زد و بند می‌کند و بر مردم غیرمدرن ستمگری روامی‌دارد و بالاخره صنعتی شدن ایران چیزی بیش از مونتاژگري نبوده است و از همه مهم‌تر ارتباط جامعه ایرانی با دنیای مدرن‌ کاملا از طریق گروه‌های حاکم برقرار شده بود، یعنی مردم برای آگاهی عمیق‌تر با تجدد، رابطه مستقیمی جز از طریق مدرنیست‌های حاکم نداشتند. اینگونه است که جامعه سیاسی ایران در اواسط دهه 50 به نقطه «بحران تمدنی» خود نزدیک شده و تنها مترصد ظهور رهبری بودند که به فرهنگ اصیل آنها تکیه زده و مردم را به رهایی از فرهنگ تابعیت و غربزدگی دعوت کند. در واقع اگر انقلاب مشروطیت عبارت از فشار ساخت سیاسی بر ساخت فرهنگی باشد، انقلاب اسلامی عکس آن بود. بنابراین، انقلاب اسلامی پدیده‌ای فراتر از جابه‌جایی یا انتقال قدرت بود. در چنین انقلابی جابه‌جایی فرهنگی بود نه سیاسی. فرهنگ تابعیت و غربزدگی نتوانست در برابر قیام ملت ایستادگی کند و در نهایت از صحنه سیاست خارج شد. شاید بتوان گفت رژیم پهلوی در اواخر عمر خود به این حقیقت پی برده بود که تا چه اندازه رواج فرهنگ غربزدگی موجب تراکم فرهنگی انقلاب‌ساز شده است. از این رو، به منظور کنترل و کاهش آن، جریان فکری کنترل شده‌ای را در جهت به چالش درآوردن فرهنگ غربزدگی به راه انداختند. در واقع این جریان فکری دولتی سوپاپ اطمینانی برای حکومت مطلقه پهلوی بود، لیکن تراکم فرهنگی نتیجه انباشت فشارهای سرکوبگرانه‌ای بود که از انقلاب مشروطه شروع شده و چنین جریان فکری هم توان دفع آن را نداشت، بلکه اساسا عناصر فکری این جریان، عقیده چندانی نسبت به احیای فرهنگی اصیل ایرانی‌– اسلامی نداشتند. بنابراین، طبیعی بود که آنان در برابر توفان انقلاب اسلامی تاب مقاومت نداشته باشند.

عامل مهم دیگری در پیدایش انقلاب نقش داشت که برای جامعه‌شناسانی مانند بشیریه به دلایلی که پیش‌تر بیان شد، قابل فهم نیست و آن عبارت از سلطه سیاسی- فرهنگی قدرت‌های غربی است. در واقع دامنه فرهنگ «تابعیت» عمیق‌تر و فراتر از آن چیزی است که بشیریه تصور کرده است. به زعم امثال وی، عوامل سازنده فرهنگ تابعیت ریشه در تاریخ و فرهنگ ایرانی دارد. حال آنکه عناصر اصلی گروه‌های حاکم مدرنیست‌هایی بودند که ارتباط تاریخی و فرهنگی با جامعه سنتی نداشتند. حقیقت انکارناپذیر آن است که در تاسیس دولت مطلقه مدرن، قدرت‌های غربی نقش اساسی داشتند، یعنی آنها با تجددطلبان غربگرا در روی کار آمدن رژیم دیکتاتوری پهلوی سهیم بودند، بلکه اساسا تجددطلبان غربگرا بدون حمایت قدرت‌های خارجی توانایی تاسیس دولت مطلقه را نداشتند. بنابراین، قدرت‌های غربی در شکل‌گیری فرهنگ سیاسی «تابعیت» نقش داشته‌اند. فرهنگ سیاسی گروه‌های حاکم محدود به تبعیت از دولت مرکزی نبود. آنان از تصمیمات و سیاست‌های غربیان تبعیت کرده و درون دولت مطلقه حامی منافع آنها بودند. از این رو وقتی گروه‌های حاکم مشاهده می‌کردند قدرت‌های غربی دست از حمایت دیکتاتور ایران برداشته و به وسیله دستگاه تبلیغاتی خود که تا دیروز وی را به خاطر اصلاحات مدرنیستی ستایش می‌کردند، مورد مواخذه و نقد قرار داده، آنها (گروه‌های حاکم) نیز دست از تبعیت از دیکتاتور برداشتند. در اوایل شهریور 1320 چرچیل طی نامه‌ای از سفیر انگلستان، سرریدر بولارد، می‌خواهد که شاه ایران را نسبت به انجام خواست‌های متفقین متقاعد ساخته و در غیر این صورت، از طریق دستگاه تبلیغات چهره باطنی حکومت پهلوی را آشکار می‌کنند:

... ما می‌خواهیم آنچه را که احتیاج به وسیله انعقاد قراردادهایی با دولت ایران به دست آوریم و به هیچ‌وجه میل نداریم با آنها علنا دشمنی کنیم ولی باید به هر ترتیبی شده تقاضاهای ما را برآورند. شما می‌توانید با تهدید ایرانی‌ها به این مساله که تهران از طرف روس‌ها اشغال خواهد شد تمام تقاضاهایی[ را ] که ما داریم به آنها بقبولانید.

برخی از سیاستمداران کهنه‌کار ایران به تبع سیاست جدید قدرت‌های غربی در قبال دیکتاتوری رضاخان، جرأت مخالفت با ادامه سلطنت وی پیدا کرده و آنها را به برکناری رضاخان ترغیب می‌کردند:

... از سویی رضاشاه حاضر نبود تا همه خواسته‌های متفقین را برآورده نماید و از سویی دیگر فروغی، نخست‌وزیر، عقیده داشت که چون متفقین کشور را به اشغال خود درآورده‌اند، پس هرگونه مخالفت و مقاومتی بی‌فایده بوده و باید تمامی شرایط و خواسته‌های آنها را پذیرفته و اجرا نمود. چون سیاست تسلیم و رضای فروغی با مخالفت رضاشاه روبه‌رو گردید، لذا فروغی وزیر مختار انگلستان را تحت فشار قرار داده و تهدید کرد که یا دولت انگلستان دست از حمایت رضاشاه بردارد و او را وادار به کناره‌گیری نماید، یا اینکه وی از نخست‌وزیری استعفا خواهد کرد. رضاشاه نیز در روزهای پایانی حکومتش هیچ اقتداری نداشت، تا آنجا که برای بازرسی از املاک خود در شمال از متفقین کسب اجازه می‌کرد. سفیر انگلستان در ایران، چنین درخواستی را نشانه عجز کامل وی می‌دانست:

... در حال حاضر شاه چیزی را نمی‌خواهد اداره کند و برای جلوگیری از فروپاشی ارتش که اتفاق افتاده هیچ اقدامی نکرده است. در مقابل اخیرا دستور داده عملیات چند ساختمان بی‌فایده برای خودش ادامه یابد و می‌خواهد بداند آیا می‌تواند برای ملاحظه چگونگی پیشرفت امور املاکش کسی را به شمال بفرستد؟ فرهنگ سیاسی گروه‌های حاکم در دوره محمدرضا پهلوی نیز تابعی از سیاست و منافع قدرت‌های غربی بود. چه اینکه وابستگی و تبعیت دیکتاتور از بیگانگان بویژه بعد از کودتای آمریکایی 28 مرداد 1332، بیش از پیش شده بود. بنابراین، در دوران دولت مطلقه مدرن، فرهنگ سیاسی حاکم، تبعیت ذاتی از حاکم مستبد نبود، بلکه فرمانبرداری از او به تبع حفظ منافع نامشروع قدرت‌های غربی بوده است. دقیقا همین نوع فرهنگ سیاسی برای جامعه ایرانی تحقیرکننده بود و تاب تحمل آن را برای مدت زیادی نداشت. وقتی امام خمینی (ره) در مخالفت با قانون «کاپیتولاسیون»، آن را قانون تحقیرآمیز برای یک ملت تاریخی و متمدن اعلام می‌کرد، جامعه ایرانی به عمق این کلام پی می‌بردند ولی گروه‌های حاکم در فهم آن مشکل داشتند. امام خمینی (ره) در سال 1342 می‌فرمودند: ملت ایران را از سگ‌های آمریکایی پست‌تر کردند، اگر چنانچه کسی سگ آمریکایی را زیر بگیرد، بازخواست از او می‌کنند، اگر شاه ایران یک سگ آمریکایی را زیر بگیرد بازخواست می‌کنند و اگر چنانچه یک آشپز آمریکایی شاه ایران را زیر بگیرد، مرجع ایران را زیر بگیرد، بزرگ‌ترین مقام را زیر بگیرد هیچکس حق عرض ندارد، چرا؟ برای اینکه می‌خواستند وام بگیرند از آمریکا. امام خمینی (ره) فرهنگ تابعیت گروه‌های حاکم را فراتر از دیکتاتور ایران دانسته و با آن مخالفت می‌کردند. اما مدرنیست‌های حاکم، ستیز سیاسی امام را علیه نوسازی و اصلاحات تلقی می‌کردند و حاکم مستبد هم از آن به «ارتجاع سیاه» تعبیر کرده بود، لیکن مردم ایران پیام امام خمینی (ره) را فهمیده و در راه اعتلای مجدد ایران اسلامی وارد بسیج انقلابی شد. طبیعی است، ملتی که در طول قرن‌های متمادی به عنوان دارالاسلام سیاسی و فرهنگی مسلمین شهرت یافته است، نمی‌تواند تحقیر و سلطه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی قدرت‌های غربی را تحمل کند، لذا مقاومت و مبارزه انقلابی خود را در جریان نهضت تنباکو، انقلاب مشروطه، دهه 20، 15 خرداد 1342، 13 آبان 1343 و بالاخره وقتی بسیج انقلابی مردم به درجه بالایی از خلوص رسیده بود، در 22 بهمن 1357 توانست فرهنگ سیاسی تابعیت را به همراه حاملان سیاسی و فکری آن از عرصه سیاست خارج کند. در خاتمه باید به نکته مهمی توجه کرد. برخی بر این باورند که یکی از علل اساسی وقوع انقلاب اسلامی، نتیجه فشارهای مدرنیسم و جهان سرمایه‌داری نوین است. البته در تبیین فشارهای مدرنیسم و پیامدهای مثبت و منفی آن چندان روشن بحث نکرده‌اند. مثلا گفته شده فشارهای مدرنیسم موجب جنبش‌های هویت‌خواهانه و بنیادگرایانه شده است ولی توضیح نمی‌دهند که چرا بسط مدرنیته موجب جنبش‌های غیرمدرن می‌شود؟ چرا اینگونه جنبش‌ها از سنخ هویت‌خواهانه و بنیادگرایانه می‌شود؟ چرا اینگونه جنبش‌ها در همه نقاط جهان و با رویکرد هویت‌خواهانه اتفاق نمی‌افتد؟ در کشورهایی نظیر چین و هندوستان، جنبش‌ها و بسیج انقلابی، از سنخ ضداستعماری و استقلال‌طلبانه بود. همچنین در بسیاری از کشورهای آفریقایی که از دهه 60 به بعد استقلال پیدا کردند یا چرا فشارهای مدرنیسم در میان اقوام سرخپوست آمریکای شمالی و جنوبی، موجب وقوع جنبش‌های هویت‌خواهانه نشده است؟ بنابراین، اگر منظور از وقوع انقلاب اسلامی در قبال فشارهای مدرنیسم، واکنش انفعالی جامعه ایرانی باشد، بدون ارائه دلایل قوی، پذیرفتنی نیست زیرا در واکنش‌های انفعالی، انتخاب نوع عملیات در دست نیروهای انقلابی نیست. ملتی که از خود واکنش انفعالی صادر می‌کند، هرگز قادر به تبیین و تاسیس نظام سیاسی مستقل نخواهد بود. حال آنکه در انقلاب اسلامی، نظام سیاسی کارآمدی پدید آمد. توانایی‌های حکومت اسلامی ایران در بحث‌های بعد روشن‌تر می‌شود. در اینجا 2 احتمال دیگر هم می‌توان داد که دیدگاه انفعالی بودن انقلاب اسلامی در برابر فشارهای مدرنیسم باید پاسخی برای آن داشته باشد. احتمال اول آن است که انقلاب اسلامی پاسخی به فشار فرهنگ سیاسی تابعیت بود که از سوی گروه‌های حاکم رواج یافته بود. حال اگر منظور از فشارهای مدرنیسم، فرآیند عملیات سیاسی و فرهنگی گروه‌های حاکم در درون دولت مطلقه پهلوی باشد، در این صورت بسیج انقلابی مردم و اندیشه سیاسی رهبری بسیج در مسیر درستی قرار گرفته است زیرا نتیجه کارگروه‌های حاکم، مدرنیسم به معنای واقعی کلمه آن در غرب نبوده که بسط فرهنگ «غربزدگی» است. بنابراین، انقلاب اسلامی اساسا واکنشی در برابر فشارهای مدرنیسم نبوده است. احتمال دوم آن است که انقلاب اسلامی واکنشی علیه سلطه‌گری و سرشت استعمارگری غرب است. در این صورت، انقلاب اسلامی حرکتی علیه مدرنیسم نیست، مگر آنکه منظور از فشارهای مدرنیسم، همین خصلت سلطه‌گری و استعمارگری غربیان باشد. در این صورت، بسیج انقلابی ملت ایران علیه غربیان مدرن کاملا معقول و مطلوب است و تنها عناصر بیگانه‌پرست متظاهر به ملی‌گرایی و تجددطلبی است که با بسیج انقلابی مردم ایران مخالفت می‌کند.