الیزابت شیکمن‌هرد*: تابستان پیش کتاب «همه را می‌توان نجات داد» نوشته «استوارت شوارتز»، تاریخدان برجسته استعمار آمریکای لاتین را خواندم. این کتاب سرگذشت جالبی است از تساهل میان‌دینی و همزیستی فرامرزی جهان اسپانیایی‌زبان از سده شانزدهم تا نوزدهم. در اواخر کتاب، شوارتز دیدگاه خود را چنین جمع‌بندی می‌کند: «باید در تواریخ سیاست‌های دولتی و باورهایی دینی که بر تاریخ‌نگاری سایه افکنده‌اند غور کرد. نباید عمدتاً به گفتمان فاضلانه [و غالبا کنترل‌شده] و سیاست حکومت و پادشاهان نگریست، بلکه باید متوجه اعمال و گفتار مردمانی بود که کوشیدند از جانب خود بیندیشند». کتاب «فراسوی آزادی دینی» به دغدغه‌هایی مشابه در یک زمینه متفاوت می‌پردازد. این کتاب از حقوقدانان، دین‌پژوهان و محققان سیاست جهانی می‌خواهد نه‌فقط تاریخ گفتمان فاضلانه (یا همان دین متخصصان) و سیاست‌های حکومت‌ها و پادشاهان (دین رسمی یا حکومتی) را لحاظ کنند، بلکه متوجه اعمال و گفتارهای مردمان عادی نیز (دین‌زیسته یا روزمره) باشند. در یک سطح، موضوع کتاب تعاملات این حوزه‌های همپوشان است و سازوکارهای قدرتی که با استفاده از آن بر هم تأثیر می‌گذارند و پیوند عمیق و روابط سیال این گفتمان‌ها با محیط اجتماعی- فرهنگی، حقوقی، اقتصادی و سیاسی‌شان. دین نمی‌تواند جدا شود از حوزه‌های اجتماعی و سیاسی وسیع‌تری که در درون‌شان جاگیر می‌شود. علاوه‌براین، نمی‌توان دین را متغیری منفک از دیگر ابعاد تاریخی و اجتماعی ‌بودن بشر دانست. هیچ دین بکری وجود ندارد؛ بهترین رویکرد به دین آن است که همچون دیگر مقولات عمیقاً چندوجهی نظیر جنسیت، نژاد، قومیت و طبقه بدان بپردازیم. این کتاب به مجموعه‌ای از مباحثات معاصر درباره سیاست جهانی، دین و حقوق می‌پردازد و مجموعه‌ای از پروژه‌ها و گفتمان‌های بین‌المللی اصلاح دینی را بررسی می‌کند که بویژه در 2 دهه گذشته تأثیرگذار شده‌اند. ضمانت‌های قانونی برای آزادی دینی، تقویت رهبران و نمایندگان بردبار دینی و حمایت‌هایی از حقوق اقلیت‌های دینی از طریق رژیم‌های حقوقی داخلی و فراملی به‌مثابه اموری تلقی می‌شود که از طریق قانون به حمایت از حقوق، جماعت‌ها و افرادی می‌پردازد که «دینی» وصف می‌شوند. من در کتاب پیشین خود، «سیاست سکولاریسم در روابط بین‌الملل»، نشان دادم این موضع قابل‌ دفاع نیست، زیرا همان فرآیندهایی که از طریق‌شان رفتارهای مختلف بشر ذیل دوگانه «سکولار» یا «دینی» دسته‌بندی می‌شوند بسیار سیاست‌زده، آمیخته به روابط قدرت و تاریخمندند. این کتاب نکته کتاب پیشین را جلوتر می‌برد تا کشف کند با این تمهیدات قانونی، مشخصا کدام دین یا موضوعات دینی تولید و محافظت و کدام دین‌ها یا موضوعات دینی طرد می‌شوند.تحت هر شرایطی، ایجاد و تثبیت هر نوع دوگانه «دینی/ سکولار» متأثر از نیروها، رفتارهای اجتماعی و نهادهایی است که نمی‌توان آنها را به هیچ‌ یک از این دو قطب فروکاست. با این‌ حال، بسیاری از مساعی اخیر حکومتی بر توجیهی خاص از دوگانه دینی/ سکولار متکی است تا بتواند چالش‌های سیاسی را «حل» کند، چالش‌هایی که از یک‌سو ملازم به‌اصطلاح سرچشمه‌های دینی خشونت است و از سوی دیگر نیازمند خصلت‌های به‌اصطلاح صلح‌جویانه دین به‌عنوان سرچشمه جماعت و اخلاق. در واقع، نشان می‌دهم که این تمهیدات به ایجاد شکاف‌هایی کاملا «دینی» مدد می‌رساند که هدف، رفع یا گذر از آنها بوده است. با التفات بدین مسیر، فراسوی آزادی دینی این فرض را وارونه می‌کند که قانونی‌کردن آزادی دین از بالا به پایین، همکاری حمایت‌شده دولتی با جماعت‌های ایمانی، و حراست‌های قانونی از اقلیت‌های دینی کلید رهایی جامعه از آزار و تبعیض است. برعکس، این تلاش‌ها، با تبدیل تفاوت دینی به امری قانونی و ایجاد شکاف بین دین کسانی که در قدرت هستند و دین کسانی که صاحب قدرت نیستند، باعث تنش‌های اجتماعی می‌شود.فراسوی آزادی دینی زمانی شکل گرفت که کوشیدم از ناتوانی‌ام در سازگارکردن 2 مقوله گره‌گشایی کنم: یکی آنچه در رشته مطالعات دینی درباره دین زیسته خوانده بودم؛ و دیگری شیوه‌هایی که رشته تخصصی‌ام، روابط بین‌الملل، و بحث‌های سیاستی پیرامون آن، به دین و امور جهانی می‌پرداخت. ظاهراً حوزه مطالعات دینی دیگر گفتمان ادیان جهانی را کنار گذاشته است یا لااقل آن را، براساس اثر «توموکو ماسوزاوا» و دیگران، سیاسی یا تاریخی می‌کند. همزمان، محققان اجتماعی و سیاست‌گذاران به استقبال این پارادایم ادیان جهانی می‌شتافتند و برای توجیه برتری به‌اصطلاح عمومی و سیاسی ادیان مختلف جهان و ادغام دین در سیاست و حیات عمومی در همه سطوح، سنجه‌ها و الگوهایی پیچیده طراحی می‌کردند.این گسست برایم عجیب بود و به یک سری پرسش انجامید. در تلاش برای پیشبرد و حراست از آزادی دینی بین‌المللی، دین چه کسانی انتخاب و حمایت می‌شود و با چه اهداف سیاسی‌ای؟ چگونه می‌توان آن اشکالی از دین را که متمایز و حمایت می‌شوند به حوزه‌های کنشی و تجربی وسیع‌تر و نامنظمی مرتبط کرد که پروژه‌های آزادی دینی در آنها دخیلند؟ چه کسی انتخاب می‌شود تا از جانب «ادیان» و امر «دینی»- که اکنون چشم‌انداز سیاست ایمان‌محور بین‌المللی را گرفته‌اند- صحبت کند؟ این نمایندگان دقیقا نماینده چه کسانی هستند؟ چه اتفاقی برای دین در معنای عام- آن حوزه وسیع، نامشخص، متغیر و نامعینی که ظاهراً جزو همیشگی تجربه بشر است- می‌افتد؛ وقتی دین در معنای خاص، در قوانین اساسی و ابزارهای قانونی بین‌المللی و... محافظت می‌شود، و در ادامه، همین دین در معنای خاص، به‌عنوان مقوله‌ای مرجح در دانش و کنش تقدیس می‌شود و مورد حمایت قانونی و حکومتی قرار می‌گیرد؟فراسوی آزادی دینی از این مجموعه‌دغدغه‌ها بهره می‌برد تا روی یک لحظه خاص در تاریخ بین‌المللی خود ما، که در آن چنین تصور می‌شود که دین به حیات عمومی و بین‌المللی «بازگشته» است، تمرکز کند. در این کتاب، این تقسیم‌کار جدید دینی با عبارت «دو چهره ایمان» شناخته می‌شود. کتاب توصیف می‌کند چگونه در این گفتمان «دین خوب» به روابط بین‌الملل بازگردانده می‌شود و «دین بد» با مشارکت‌های جدید برای مصلحت عموم، اصلاح یا حذف می‌شود. این گفتمان اکنون تا حد زیادی جانشین نظریه سکولارسازی شده است که تحت نام شخصی‌سازی، منزوی‌سازی یا امحای دین در مدرنیته تفسیر می‌شد. این جانشینی نسبی نتیجه تغییر جهت گفتمان عمومی و دانشگاهی از فهم دین به‌مثابه امری شخصی و عمدتا نامرتبط با حکومت جهانی به دیدگاهی است که مطابق آن، دین، با تمام مستلزمات سیاسی‌اش، به نوعی خیر عمومی یا نوعی عامل تغییر یا یک سرچشمه بالقوه خشونت تبدیل می‌شود که باید آن را رام و اهلی کرد.کتاب، سرگذشت کاملی از این فرآیند ارائه نمی‌دهد- هیچ داستان خطی‌ای وجود ندارد که دقیقا بگوید چه زمانی نقطه اوج فرارسید و شیوه جدید بحث درباره دین و سیاست جهانی هنجارین شد- بلکه با کشف مراحل مهمی که این تغییر را در اپیستمه جمعی نشان می‌دهند، تأثیرات آن بر دین و سیاست را آشکار می‌کند. می‌توان صفت «سکولار» را برای هر دو رویکرد قدیم‌تر و جدیدتر به کار برد. به گفته کیسی ادکاک، «تعریف‌کردن و مجادله بر سر آنچه دینی است، از جمله فعالیت‌های ذاتی سیاست‌ورزی سکولار است». در این کتاب، هدفم بررسی این نکته بود که چگونه همه آن چیزهایی که به عنوان دین تعریف می‌شوند به موضوعی برای حکومت‌های سکولار تبدیل می‌شوند و چگونه این اشکال قانون و حکومت، وقتی تثبیت شدند، با عوالم سیاسی، اجتماعی و دینی وسیع‌تری که با آنها در تعاملند پیوند می‌یابند. ایده کتاب آن بوده است که در مقایسه با تمرکز انحصاری قدرت‌های سکولار بر دین، راه را برای فهم میدان اجتماعی و تفسیر فراگیرتری از دین فراهم کند. 3 فصل اصلی کتاب به تحلیل پروژه‌های بین‌المللی اصلاح دینی‌ای می‌پردازد که سیاست جدید جهانی دین آنها را میسر کرد. هریک به شکاف‌ها و تنش‌هایی توجه می‌کنند که بین صورت‌هایی از دین که از طریق این پروژه‌ها تولید و حمایت می‌شوند و حوزه‌های وسیع‌تری از کنش و تجربه دینی که در آنها دخیل هستند وجود دارد. 3 تعبیری که پیش‌تر به آنها اشاره کردم، شاخصه بحث بوده‌اند.
۱- دین متخصصان: تفسیر کسانی است که دانش «مرتبط با سیاست‌گذاری» درباره دین تولید می‌کنند، از جمله محققان، متخصصان سیاست‌گذاری و مقامات حکومتی. در اروپا و آمریکای شمالی، این حوزه از تولید دانش تحت سیطره «برنامه دلگرمی» است که قدردان دین به ‌مثابه سرچشمه اخلاق و انسجام است و «برنامه نظارت» که دین را خطری بالقوه می‌داند که باید اصلاح و کنترل شود.
۲- دین زیسته یا روزمره: دین افراد یا گروه‌های عادی است وقتی با تنوعی از مراجع، مناسک، متون و نهادهای دینی تعامل دارند و می‌کوشند حیات خود را، روابط‌شان با دیگران و جایگاه‌شان در جهان را مشخص و معنادار سازند. این اصطلاح به حوزه متنوعی از فعالیت، روابط، برنامه‌ریزی‌ها، باورها و اعمال بشری اشاره دارد که شاید در آن مجموعه‌ای از رفتارهای بشری که به هدف ایجاد دانش تخصصی یا به اهداف قانونی و حکومتی «دین» قلمداد می‌شود، به چنگ بیاید یا نیاید.
۳- دین حکومتی یا رسمی: دینی است که با اهداف قانونی و حکومتی از سوی مراجع سیاسی و دینی تفسیر می‌شود. این تعبیر دولت‌ها غالبا از طریق قانون و نیز مراجع دیگری نظیر دادگاه‌های فراملی، نهادهای حاکمیتی نظیر اتحادیه اروپایی، سازمان‌های بین‌المللی و غیرحکومتی، کلیسا و دیگر سازمان‌ها و سلسله‌مراتب‌های دینی در تمام سطوح را در بر می‌گیرد.
خوانندگان کتاب دعوت می‌شوند تا سیاست جدید جهانی دین را از چشم‌انداز کسانی ارزیابی کنند که مخالف «ایمان‌»هایی هستند که از سوی رهبران ایمانی یا بین‌الایمانی تعریف و نمایندگی می‌شوند، آنهایی که فعالیت‌شان شرایط یک «دین» شایسته حمایت را کسب نمی‌کند و آنهایی که در قلمروهای خاکستری بین دوگانه‌های دینی/ سکولار، که از سوی این رژیم‌های گفتمانی و پروژه‌های سیاسی ملازم آن احاطه و تقویت می‌شوند، گرفتار آمده‌اند. درباره آزادی دینی بین‌المللی، همان‌طور که در کتاب جدیدم بحث می‌شود، میزان توافقی که ظاهراً میان مقامات و متخصصان در باب بایسته‌های پیشبرد آزادی دینی، نحوه تحققش و تلقی آن به‌مثابه نوعی خیر ناب اجتماعی وجود دارد جالب ‌توجه است. تجزیه دین به ما اجازه می‌دهد تا جهتی نو به منشور دهیم. تأکید و تمییز دین به‌مثابه یک مقوله معنادار سیاسی و قانونی تبعات اجتماعی به دنبال دارد. آزادی دینی نه هنجاری پایدار در انتظار جهانی ‌شدن قانونی، بلکه یک شیوه پیچیده، چندصدایی و تاریخمند در تفسیر و کنترل تنوع اجتماعی می‌نماید که غالباً زیر نظر صاحبان قدرت سیاسی و اجتماعی است، با تمام قدرت پویایی که این امر دارد. استقرار حقوق دینی به‌مثابه شیوه‌ای از حکومت مشخصات آنچه را مقامات «دین» می‌دانند به‌ منزله یکی از تفاوت‌های اجتماعی مطرح می‌کند. این امر مقامات، از جمله دادگاه‌ها را ملزم می‌کند تا آنچه را دین خوانده می‌شود تعیین کنند و بین ارتدوکس و غیرارتدوکس، قانونی و غیرقانونی و اشکال بردبار و نابردبار دین تمییز بگذارند. این کار بر دولت‌ها و دادگاه‌ها فشار می‌آورد تا قلمروهای خاکستری پیرامون این هویت‌ها را از بین ببرند و شهروندان را به مردمان «دینی» دسته‌بندی و بر آنها حکمرانی کنند. این کار نه‌تنها امور «غیردینی» را بنابه هر تعریفی، بیرون می‌راند، بلکه خطر تقویت آن تنش‌هایی را دارد که این پروژه‌ها برای نابودی آنها طراحی شدند، خطری که از طریق تثبیت آنچه زمانی خطوط سیال تفاوت بین گروه‌ها بود، تحریک نزاع درون‌گروهی و گاه وارد کردن بعدی فراملی به آنچه زمانی امری داخلی بود به وقوع می‌پیوندد. ما این دینامیک را در سریلانکای پسااستعماری، آسیای مرکزی پساشوروی، مالزی معاصر و دولت جدید سودان جنوبی می‌بینیم. همکاری دینی حمایت‌شده دولتی نیز از این منشور متفاوت جلوه می‌کند. گروه‌ها به‌مثابه کنشگران سیاسی و «جماعت‌های ایمانی» مجزایی با ارتدوکسی‌های دقیقا تعریف‌ شده و سخنرانان صلح‌جو ایجاد می‌شوند و بیشتر آنها مرد هستند. در بروکسل و واشنگتن، سران همکاری دینی نشانه گشایش را دیدند: شرکایی که دنبالشان بودیم در اینجا هستند. اما تجزیه دین باز از داستانی پیچیده‌تر پرده برمی‌دارد. آنچه تحت نام دین می‌گنجد معجون نزاع‌برانگیزی از خانواده‌هایی از باورها، اشکال نهادی و حوزه‌های کنشی و تجربی متغیر و متنوع است. دینی واحد یا مجموعه‌ادیانی که منتظر شناسایی و فعالیت باشند وجود ندارد. خدمت دینی حمایت‌شده دولتی، شبیه قانونی ‌کردن آزادی دینی، به‌زور حوزه‌ای پیچیده را در امری قابل ‌کنترل می‌گنجاند. این امر مجموعه متنوع و متغیری از رفتارهای بشری را در قالب آنچه مقامات ادیان شایسته همکاری می‌دانند می‌گنجاند. آن دین تقدیس می‌شود و جایی در برنامه می‌یابد. دین رسمی از سایر ادیان جهان تفکیک می‌شود، از جمله اعمالی که شاید توسط عده‌ای مقدس تلقی شوند، اما صلاحیت دینی ‌بودن را کسب نکرده باشند، یا اعمال رقبا و مخالفان سیاسی. اعمال، سنت‌ها و مواجهه با خدایان به‌صورت غیررسمی، غیرمجاز و غیرارتدوکس طرد می‌شوند. به بیان دیگر، تمام ادیان می‌توانند برابر باشند، اما همیشه برخی از آنها برابرتر از دیگر ادیانند. سیاست جدید جهانی دین مطالبه برابری، توجه و عدالت را، که به زبان حقوق و آزادی‌های دینی بیان می‌شود، به رسمیت می‌شناسد و تقدیر می‌کند. شاید برخی احساس کنند راهی ندارند جز اینکه براساس این زمینه‌ها خواهان حمایت باشند. این امر قابل ‌فهم است. من درباره کسانی که چنین ادعاهایی دارند قضاوت نمی‌کنم، اما در یک چشم‌انداز جهانی «دینی‌شده»، کسانی که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند ندای دینی محسوسی داشته باشند شنیده یا فهم نمی‌شوند. این مساله افراد مشمول آن پروژه‌ها و نیز بسیاری از متخصصان و دانشگاهیان را شامل می‌شود، و این یک جنبه از سیاست جدید جهانی دین است که شایسته توجه بیشتری است. محققان و کنشگران هر دو در یک زیرساخت بین‌المللی شکوفا از «مجموعه‌های دینی/ صنعتی» غرق شده‌اند. با نگاه به آینده، یک چالش این است که فضاهایی برای کسانی بیابیم که در مقابل کشش گرانشی این زیرساخت‌ها مقاومت می‌کنند.
----------------------------------
* استاد سیاست جهانی و دین در دانشگاه نورث‌وسترن است. او درباره موضوعاتی مانند تفاوت‌های دینی، برابری، قدرت، قانون و پلورالیسم می‌نویسد. «سیاست سکولاریسم در روابط بین‌الملل و فراسوی آزادی دینی؛ سیاست جهانی جدید درباره دین» از جمله کتاب‌های اوست.
منبع: Immanent Frame
ترجمه: میلاد اعظمی‌مرام/ ترجمان

عبدالصمد دادگر: تغییر در سبک زندگی افراد و تأثیر آن بر سطح انتظارات، علایق و احساس رضایت اعضای جامعه یک رابطه دیالکتیکی است؛ بدین معنا که هرگونه تغییر در هر یک می‌تواند دامنه وسیعی از تغییرات را در دیگری ایجاد کند. افزایش نسبی سطح درآمدها، رویکرد بیشتر به کسب تحصیلات دانشگاهی، ورود مفاهیم جدیدی چون توسعه، ارزش و کیفیت زندگی به دایره لغات جوامع، هجمه بی‌شائبه دنیای مجازی به دنیای واقعی افراد که حتی تحرکات فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در آن سوی مرزها را درمی‌نوردد و گاه تأثیری مستقیم بر فرسنگ‌ها دورتر از مولد خود می‌گذارد، همه و همه می‌تواند سبک جدیدی از زندگی را بیافریند و به همان اندازه بر دنیای جسم و روح افراد تأثیر گذارد. معیشت‌های نوپدید نیروی انسانی در حوزه‌های مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و... از نکاتی است که ضرورت دارد ضمن شناخت آنها راهکارهای عملیاتی برای تحقق‌شان برنامه‌ریزی شود تا زیرساخت‌های اهداف کلانی همچون اقتصاد مقاومتی محقق شود. بی‌شک زندگی قشر کارگران جامعه، از این فرآیند مستثنا نیست. بسیاری از کارگران کشور ما که تحصیلات تکمیلی را طی کرده‌اند یا صاحب فرزندان دانشگاهی هستند و در جامعه باز ایران، لاجرم همگامی‌ با ارتقای سطح معیشت زندگی دیگر افراد جامعه را خواهانند، دستخوش تغییرات وسیعی در سبک زندگی خود شده‌اند. کارگران امروز ما، فقط گذران زندگی ساده دهه‌های گذشته بی‌توجه به اهمیت جایگاه اجتماعی، داشتن اوقات فراغت، داشتن فرزندانی با آینده درخشان، تحصیلات تکمیلی و زندگی مرفه را نمی‌طلبند. مقام معظم رهبری در دیدار کارگران به این نکته اشاره کردند که کارفرما و کارگر مکمل یکدیگرند نه معارض یکدیگر، لذا باید با هم همکاری صمیمانه بکنند. ارتباط صمیمی‌کارفرما و توجه ویژه به نیازهای نوپدید کارگران (بخش اعظم آن معنوی است) و راهبری خدمات رفاهی که بعضا در کارگاه‌ها نیز به نیروی انسانی ارائه می‌شود به سوی نیازهای جدید آنان،  موجب می‌شود کارگران هم در انجام فعالیت‌های خود در واحد اقتصادی احساس مسؤولیت کنند که در نهایت منجر به افزایش کیفیت کار و بهره‌وری می‌شود. قشر ساعی کارگر امروز، از جان خود مایه می‌گذارد ولی نمی‌پسندد فرزندش از کلاس‌های تقویتی و فوق‌برنامه، پوشش مناسب و بسیاری از موقعیت‌های اجتماعی دیگر فرزندان ایران‌زمین، محروم باشد. بنابراین یکی از مفاهیم کلیدی در تبیین معیشت نوپدید کارگران، رویکرد جدیدی است که در سبک زندگی ایشان ایجاد شده و بازخورد وسیعی از مجموعه در هم تنیده مسائل اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی است.  هرگونه تحلیلی از سبک زندگی افراد در جامعه امروز ایران و به دنبال آن تغییر در معیشت کارگران با تمام ابعاد خود، نمی‌تواند از پرداختن به مفهوم اقتصاد مقاومتی و ارتباط آن با مجموعه این تغییرات چشم‌پوشی کند. «آنتونی گیدنز» از جامعه‌شناسان مشهور، سبک زندگی را مجموعه‌ای نسبتاً منسجم از همه رفتارها و فعالیت‌های یک فرد معین در جریان زندگی روزمره خود می‌داند که مستلزم مجموعه‌ای از عادت‌ها و جهتگیری‌هاست و بر همین اساس از نوعی از وحدت برخوردار است. همچنین بر این اساس عباسی و مهدی‌پور در مقاله‌ای با عنوان «اقتصاد مقاومتی و سبک زندگی» اشاره به این نکته دارند که با تمام ‌اوصاف، بر هیچ‌یک از تحلیلگران اجتماعی و اقتصادی پوشیده نیست که اقتصاد مقاومتی به عنوان راهبردی خاص در مدیریت اقتصاد ملی، مستلزم تغییر در سبک زندگی اقتصادی مردم و مسؤولان است. با شناخت وضعیت موجود فرهنگ و سبک زندگی کارگران در طبقات مختلف اجتماعی به همراه شاخص‌های توسعه اقتصادی است که می‌توان برنامه‌های فرهنگی- اقتصادی لازم را برای تحقق اقتصاد مقاومتی تهیه کرد و اقتصاد مقاومتی با سرعت قابل قبولی را با حل دغدغه‌های نوپدید کارگران در محیط‌های اقتصادی محقق کرد و درست به همین دلایل نباید تغییرات در ابعاد ذهنی، روحی، اجتماعی و فرهنگی معیشت کارگران را از نظر دور داشت، چرا که هرگونه فاصله از واقعیات زندگی نیروی کار به عنوان موتور محرک اقتصاد مقاومتی می‌تواند سیاست‌گذاران و برنامه‌ریزان اقتصادی و فرهنگی را تا فرسنگ‌ها از اهداف خود دور و ضربه سنگینی را نیز به جامعه هدف وارد کند. در این میان شاید مساله‌ای که با تمام اهمیت خود عموماً از نگاه مدیران نیروی کار و کارفرمایان بازار کار مغفول مانده، میزان سطح رضایتمندی کارگران از شغل و شرایط کاری و به تبع آن موقعیت اجتماعی و اقتصادی خود است. امروز بسیاری از کارگران علاوه بر آینده‌ شغلی مبهم خود، مجبورند تحت هر شرایطی به ادامه‌ فعالیت بپردازند، با اینکه سبک جدید زندگی امروز افراد جامعه، علاوه بر تغییر انتظارات ایشان نسبت به ارتقای سطح کمی ‌و کیفی معیشت خود، میزان رضایتمندی کارگران از زندگی و امید به آینده را بشدت کاهش می‌دهد و بسیاری از مؤلفه‌های روانشناختی و اجتماعی و علی‌الخصوص اقتصادی را دستخوش آسیب می‌کند. یکی از شاخص‌های قابل تأمل، نشاط اجتماعی است و عدم رضایت شغلی و اجتماعی در محیط کار، علاوه بر تهدید نشاط اجتماعی، دلیل عمده‌ بروز استرس و نگرانی اجتماعی است. این نگرانی‌ها در صورتی که انباشته شود، می‌تواند اثرات بسیار مخرب فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و حتی سیاسی داشته و بهره‌وری نیروی کار را به میزان قابل توجهی کاهش دهد که خود به تنهایی سم مهلکی در گردش خون جاری توسعه و پیشرفت در جامعه است. لذا هیچ دولت، کارفرما یا نهادی نمی‌تواند تأثیر عمیقی را که سبک زندگی نوپدید کارگران بر انتظارات، احساسات، علایق و نیازهای ایشان گذاشته است در سیاست‌گذاری و برنامه‌های کوتاه‌مدت و بلندمدت خود نادیده بگیرد. بی‌توجهی به نیازهای اجتماعی کارگران علاوه بر اینکه بر کیفیت زندگی ایشان تاثیر گذاشته و منجر به خستگی شدید، ترس، اضطراب، رنج و نارضایتی آنها می‌شود، موجب  سستی و ضعف اعتماد به نفس در آنها شده و توان انجام کارهای خلاق را که مستلزم ابتکار است از آنها خواهد گرفت. بنابراین برآوردن نیازهای معنوی، علمی، آموزشی و روحی ایشان باید از مهم‌ترین دغدغه‌های مسؤولان جامعه بویژه کارفرمایانی باشد که بیش از دیگران متکفل امور کارگران هستند.

 برو بالا باز هم بالاتر
سال 65 در «گردان حضرت قمر بنی هاشم» برادری روحانی بود معروف به «حاجی صلواتی». کارش این بود که از این چادر به آن چادر می‌رفت و اسامی بچه‌ها را یادداشت می‌کرد و جلوی اسم‌شان تعداد صلواتی را که قبول کرده بودند می‌نوشت. روشش این بود که می‌آمد داخل سنگر یا چادر بعد از سلام و علیک رو می‌کرد به تک تک بچه‌ها که: چند تا صلوات برایت بنویسم؟ اگر کسی شوخی یا جدی عدد پایینی می‌گفت برمی آشفت که: جوان به این تنبلی، چقدر کم. باید بیشتر بپذیری. حتی اگر کسی با هزارتا شروع می‌کرد می‌گفت کم است. برو بالاتر. آن قدر پافشاری می‌کرد تا آن را برساند به پنج هزارتا. طوری شده بود که دیگر همه جا بچه‌ها تسبیح دست‌شان بود و ذکر می‌گفتند.
 الهی خدا تو را از ما بگیرد
سال 65 می‌خواستم به جبهه بروم اما نمی‌بردنم. می‌گفتند دو برادرت در منطقه هستند و نمی‌شود. از روستا آمدم شهر و بین راه خداخدا می‌کردم کسی از هم‌ولایتی‌ها مرا نبیند. به هر ترتیبی بود ثبت‌نام کردم و رفتم آموزش. در پادگان هر بلایی سر ما می‌آمد نمی‌توانستیم چیزی بگوییم چون زود می‌گفتند: این هنوز اولش است، چطور می‌خواهی در منطقه طاقت بیاوری. بعد از آموزش به خط مقدم رفتیم. دوستی داشتم به نام «آل احمد». آرپی جی‌زن بود و من هم کمکش. هر وقت می‌خواست شلیک کند برای اینکه با من خوش و بشی کرده باشد می‌گفت: «عباس» مواظب باش وقتی می‌زنم قبضه از دستم نیفتد! یا در حین شلیک از من می‌خواست دعا کنم درست به هدف بزند. من هم یک بار که مشغول نشانه روی بود برای اینکه حرفی زده باشم گفتم: الهی که خدا تو را از ما بگیرد! خدا می‌داند همین طور که دستم به پشتش بود حس کردم خیس شد. گلوله‌ای رها شد و به تانک خورد. افتاد زمین. هنوز که هنوز است از حرفی که زده‌ام پشیمانم.
 بنشین پاشو
یک روز رفتم پیش فرمانده سپاه و گفتم می‌خواهم بروم جبهه. شما یک معرفی بدهید با خروج خودم می‌روم. گفت: می‌فرستمت ولی به یک شرط. صد دفعه بنشینی و بلند شوی. گفتم اینکه کاری ندارد و شروع کردم. تندتند می‌نشستم و پا می‌شدم. او هر از گاهی نگاه می‌کرد و اگر مثلا بیست دفعه این حرکات را انجام داده بودم می‌گفت پنج و اگر پنجاه دفعه می‌گفت بیست. آن قدر ادامه دادم که دیگر نتوانستم بلند شوم. آن وقت گفت: بسیار خوب. برو و ماه دیگر بیا اسمت را بنویسم. بناچار قبول کردم. بعد از دو ماه که آمدم سپاه گفتند او رفته جبهه. گریه ام گرفته بود. همین طور پریشان بودم تا اعزام دیگر. گفتند: باید بزرگ‌ترتان بیاید اینجا رضایت بدهد. من هم یک افغان را راضی کردم و آوردم ناحیه. بعد از قدم ایراد گرفتند و از صف بیرونم کشیدند که از پنجره اتوبوس رفتم داخل. خلاصه مرا پذیرفتند و بردند «بندر عباس». آنجا دو روز مرخصی دادند و آمدم خانه و گفتم: حق با شما بود، خیلی اذیت شدم. همه زدند زیر خنده و به خیال اینکه دیگر عاقل شده‌ام و لابد سرم به سنگ خورده، گفتند: خیال کردی هر کسی می‌تواند به همین آسانی برود جنگ!
دو روز گذشت بار و بندیلم را بستم و رفتم منطقه و در دلم به ساده دلی خانواده خندیدم.
 بگذار غواص سر هر دو نفرتان را ببرد
اواخر جنگ بعد از حرکتی که عراق در «شلمچه» کرد ما از «اهواز» به آنجا رفتیم. جزو برنامه مان این بود که شب‌ها نگهبانی بدهیم. در بین ما هشت نفر که در یک سنگر بودیم، من و دوستم «اردشیر» هر وقت با یکی از برادران سر پست می‌رفتیم تمام ساعات نگهبانی را می‌خوابیدیم و هم‌پستی‌مان مجبور بود همه شب را تنها باشد. صدای بچه‌ها در آمده بود. می‌گفتند: ما دیگر خسته شده‌ایم. از این به بعد شما دو نفر با هم بروید نگهبانی، آن وقت هر چقدر خواستید چرت بزنید. بگذار غواص بیاید سر هر دو نفرتان را ببرد (چون جلوی دژ شلمچه را آب انداخته بودند تا به این وسیله عراقی‌ها نتوانند با تانک پیشروی کنند و احتمال آمدن غواص‌های دشمن می‌رفت) ظاهرا چاره‌ای نبود. با «اردشیر» رفتیم. به او گفتم: اگر بخوابی کارمان تمام است. جالب اینجاست که چهار ساعت نگهبانی دادیم و یک دفعه هم چرت نزدیم. پهلوی هم نشستیم و تمام این مدت را او از برادر شهیدش می‌گفت و من لذت می‌بردم.
 ایست در نماز
دوستی داشتم به نام «محمد سمسار». یک شب که پاسبخش بودم برای اینکه از وقتش استفاده کرده باشد، می‌رود یک گوشه دنجی پیدا می‌کند و می‌ایستد به نماز شب. بنده خدا مشغول راز و نیاز می‌شود که پاسبخش دیگری به خیال اینکه دشمن است شروع می‌کند به ایست دادن. ایست اول، دوم، سوم و بعد شلیک! وقتی آمد دیدیم تیر خورده به رانش و زخمی شده است.
منبع: دائره المعارف «فرهنگ جبهه»