علیه بیماری غرب‌زدگی

فرانتس فانون، فیلسوف و روانشناس الجزایری - فرانسوی، مفهوم غرب‌زدگی را نه‌تنها به عنوان یک پدیده فرهنگی، بلکه به مثابه یک بیماری روانی عمیق توصیف می‌کند که ریشه در ساختارهای استعماری دارد. او که تحت تأثیر نظریه‌های روانکاوی ژاک لکان قرار گرفته بود، استعمار را فرآیندی ناخواسته و اجباری می‌دید که بر روان افراد تحت سلطه تأثیر می‌گذارد، نه چیزی که به طور آگاهانه انتخاب شود. فانون در آثارش مانند «پوست سیاه، صورتک‌های سفید»، توضیح می‌دهد که افراد استعمارزده، در تلاش برای کسب پذیرش و تأیید از سوی استعمارگر، بتدریج هویت فرهنگی و شخصی خود را انکار می‌کنند و سعی در تقلید از فرهنگ غربی دارند؛ این فرآیند شبیه یک مکانیسم دفاعی است که منجر به ازخودبیگانگی می‌شود؛ جایی که فرد بومی ماسک سفیدپوستی بر چهره می‌زند تا از تحقیر رهایی یابد اما در نهایت به یک بحران هویتی عمیق‌تر فرومی‌غلتد. فانون این ایده‌ها را با تجربیات بالینی خود در درمانگاه سنت‌آلمن در فرانسه پشتیبانی می‌کند؛ جایی که بیماران آفریقایی و الجزایری را درمان می‌کرد و مشاهده کرد چگونه استعمار، اختلالات روانی مانند افسردگی، اضطراب و حتی اختلال هویت را تشدید می‌کند؛ مثلاً بیمارانی که زبان مادری‌شان را فراموش می‌کردند یا رفتارهای غربی را به عنوان نشانه‌ای از «پیشرفت» می‌پذیرفتند، در حالی که این تقلید تنها لایه‌ای از درد درونی را پنهان می‌کرد.
این تعبیر فانون که پایه‌ای برای نظریه‌های پسااستعماری شد، به طور شگفت‌انگیزی با مفهوم «غرب‌زدگی» جلال آل‌احمد در کتابش با همین عنوان همخوانی دارد. آل‌احمد، روشنفکر ایرانی، غرب‌زدگی را به عنوان یک بیماری اجتماعی توصیف می‌کند که جوامع شرقی را به تقلید کورکورانه از غرب وامی‌دارد، منجر به از دست رفتن اصالت فرهنگی و اقتصادی می‌شود و این دقیقاً بازتابی از تحلیل فانون است که استعمار را نه فقط فیزیکی، بلکه روانی می‌بیند. آل‌احمد غرب‌زدگی را به عنوان یک «اپیدمی» فرهنگی معرفی کرد که روشنفکران ایرانی را به سمت مدرنیته‌ای تقلیدی سوق می‌دهد، بدون آنکه زیرساخت‌های لازم برای آن وجود داشته باشد.
ادوارد سعید در کتاب «شرق‌شناسی»، این مفهوم را بسط داد و نشان داد چگونه غرب از طریق دانش و گفتمان، شرق را به عنوان «دیگری» ابژه می‌سازد که این خود به استعمار روانی کمک می‌کند؛ سعید بر نقش روشنفکران غربی در تداوم این تصویرسازی تأکید و استدلال کرد چنین سازوکارهایی، افراد شرقی را به پذیرش نقش زیرین و درجه دومی وامی‌دارند. سپس هومی بابا در آثارش مانند «موقعیت فرهنگ»، ایده «هیبریدیته (از خودبیگانگی)» و «تقلید» را توسعه داد. بابا با استفاده از مفاهیم لکانی مانند «آینه»، نشان می‌دهد چگونه هویت استعمارزده همیشه ناقص و پر از شکاف است.
این مفهوم غرب‌زدگی که فانون آن را پایه‌گذاری کرد و دیگران آن را غنی‌سازی کردند، فراتر از یک نظریه آکادمیک است و در واقع یک لنز تحلیلی عمیق برای درک بحران‌های معاصر در جوامع پسااستعماری، بویژه در ایران، فراهم می‌کند. تا زمانی که این ایده بدرستی فهم نشود - یعنی نه به عنوان یک شعار ایدئولوژیک، بلکه به عنوان یک فرآیند روانشناختی و اجتماعی - بسیاری از مسائل روشنفکری ایرانی، مانند دوگانگی میان سنت و مدرنیته یا تمایل به واردات فرهنگی بدون نقد، ادامه خواهد یافت. برای مثال، در ایران امروز، پدیده‌هایی مانند مصرف‌گرایی غربی در رسانه‌های اجتماعی یا نقدهای سطحی به «غرب» بدون بررسی ریشه‌های استعماری، نشان‌دهنده تداوم این بیماری است. روشنفکرانی که فانون را نادیده می‌گیرند، ممکن است ناخواسته به چرخه‌ای کمک کنند که هویت ملی را تضعیف می‌کند، در حالی که درک عمیق آن می‌تواند به سوی یک مدرنیته اصیل، مبتنی بر مقاومت فرهنگی هدایت کند. در نهایت، این نظریه‌ها ما را وادار می‌کند بپرسیم: آیا تلاش برای «شبیه شدن» به غرب، آزادی است یا نوعی بردگی نوین؟ پاسخ فانون روشن است: آن یک بیماری است که تنها با آگاهی و مقاومت درمان می‌شود.
* 2 رویکرد جریانات روشنفکری در ایران
از ابتدای قرن نوزدهم میلادی، زمانی که پروبلماتیک روشنفکری در ایران بتدریج شکل گرفت، چندین رویکرد کلیدی برای درک موقعیت تاریخی و فرهنگی جامعه ایرانی نسبت به غرب و جهان مدرن پدیدار شد؛ رویکردهایی که ریشه در تجربیات شکست‌های نظامی، اقتصادی و فرهنگی داشتند و همچنان بر گفتمان‌های معاصر تأثیرگذارند. رویکرد اولیه که می‌توان آن را «رویکرد عقب‌ماندگی» نامید، بر این باور استوار بود که ایران به دلیل محدودیت‌های درونی سنت‌های خود
 - مانند ساختارهای فئودالی، عدم نوآوری تکنولوژیک یا حتی عوامل فرهنگی مانند تأکید بیش از حد بر مذهب و سنت - از پیشرفت کشورهای اروپایی عقب مانده است. این دیدگاه نه‌تنها اروپا را الگویی برتر می‌دید، بلکه حتی امپراتوری عثمانی، روسیه تزاری و ژاپن دوران میجی را به عنوان نمونه‌هایی از «پیشرفت نسبی» برجسته می‌کرد؛ جایی که این جوامع توانسته بودند با اصلاحات داخلی یا تقلید از غرب، فاصله خود را کاهش دهند. ریشه این تردید به نفس و عدم اعتماد به خود را می‌توان به جنگ چالدران در سال ۱۵۱۴ میلادی (920 هجری قمری) نسبت داد؛ جایی که شکست سنگین صفویان از عثمانی‌ها - به دلیل برتری تکنولوژی عثمانی در استفاده از توپخانه - نخستین ضربه جدی را به غرور ملی ایرانی وارد کرد و این شکست، زنجیره‌ای از تردیدها را آغاز کرد که در دوران قاجار با شکست‌های پیاپی از روسیه و انگلیس تشدید شد. تحلیلگرانی مانند عباس میرزا یا روشنفکرانی اولیه مانند میرزا ملکم خان، این عقب‌ماندگی را به عنوان یک «بیماری داخلی» توصیف می‌کردند که نیاز به «اصلاحات از بالا» داشت اما این رویکرد اغلب به یک خودسرزنشی تبدیل می‌شد که هویت ایرانی را تضعیف می‌کرد و زمینه را برای پذیرش بی‌قیدوشرط مدرنیته غربی فراهم می‌آورد، بدون آنکه به عوامل خارجی مانند استعمار توجه کند.
همزمان با جنگ اول جهانی (۱۹۱۸-۱۹۱۴) و حوالی سال ۱۳۰۰ هجری شمسی (۱۹۲۱ میلادی)، زمینه‌های اجتماعی و سیاسی جدیدی شکل گرفت که رویکرد دوم، یعنی «عقب نگه داشته‌شدگی»، را به عنوان یک پارادایم جایگزین مطرح کرد. این دیدگاه، برخلاف رویکرد اول که مشکلات را درونی می‌دید، تأکید داشت عقب‌ماندگی ایران نه نتیجه طبیعی سنت‌ها، بلکه محصول دخالت‌های خارجی و استعماری است؛ یعنی قدرت‌های غربی و امپریالیستی عمداً ایران را در وضعیت وابستگی نگه داشته‌اند تا از منابع آن بهره‌برداری کنند. این رویکرد که ریشه در نظریه‌های مارکسیستی داشت، روزنه‌ای برای ورود ایدئولوژی چپ به ایران فراهم کرد؛ جایی که روشنفکرانی مانند تقی ارانی (پدر کمونیسم ایرانی) با انتشار مجلاتی مانند «دنیا»، استعمار را به عنوان عامل اصلی عقب‌ماندگی تحلیل می‌کردند و پیشنهاد می‌دادند تنها با مبارزه طبقاتی و انقلاب پرولتاریایی می‌توان این زنجیرها را شکست. این ایده در دوران رضاشاه سرکوب شد اما پس از شهریور ۱۳۲۰ با اشغال ایران توسط متفقین و ایجاد خلأ قدرت پس از سقوط رضاشاه، فضایی باز شد که اجازه داد حزب توده ایران - به عنوان نخستین حزب کمونیستی سازمان‌یافته - در اکتبر ۱۹۴۱ تشکیل و به سرعت به یک نیروی سیاسی عمده تبدیل شود؛ با جذب روشنفکرانی که از دیکتاتوری رضاشاه خسته بودند و به دنبال عدالت اجتماعی می‌گشتند. جلال آل‌احمد که در آن زمان جوانی ۲۰ ساله بود، ۲ سال پس از تأسیس حزب یعنی در ۱۹۴۳ به عضویت آن درآمد و در فعالیت‌های فرهنگی و ادبی آن شرکت کرد اما تنها ۴ سال بعد، در ۱۹۴۷ به دلیل اختلافات ایدئولوژیک - بویژه انتقاد از وابستگی حزب به اتحاد شوروی و عدم توجه به مسائل ملی ایرانی - از آن خارج شد. این خروج، نقطه عطفی بود که منجر به همکاری او با خلیل ملکی (از بنیانگذاران اولیه حزب توده) شد و آنها «جریان سوم» را راه‌اندازی کردند؛ جریانی که تلاش داشت بین کمونیسم شوروی‌محور و کاپیتالیسم غربی، راه سومی مبتنی بر سوسیالیسم ملی و مستقل پیدا کند و این ایده در کتاب‌هایی مانند «غرب‌زدگی» آل‌احمد بازتاب یافت. این رویکردها نشان می‌دهد گذار از عقب‌ماندگی به عقب نگه‌داشته‌شدگی، نه‌تنها یک تغییر نظری، بلکه بازتابی از تحولات جهانی مانند انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ و جنبش‌های ضداستعماری بود که ایران را به عنوان بخشی از «جهان سوم» موقعیت‌یابی می‌کرد. با این حال، این رویکردها اغلب به دوقطبی‌سازی منجر شدند - یکی به تقلید از غرب و دیگری به ایدئولوژی‌های وارداتی - و تا امروز، در بحث‌های روشنفکری ایرانی، مانند نقدهای پس از انقلاب ۱۳۵۷ ادامه دارند؛ جایی که عدم تعادل بین این دیدگاه‌ها به بحران هویتی دامن ‌زده و نیاز به یک سنتز جدید را برجسته می‌کند؛ سنتزی که هم عوامل داخلی را بپذیرد و هم مقاومت در برابر هژمونی خارجی را تقویت کند.
* «جریان سوم» روشنفکری
علی شریعتی، متفکر برجسته ایرانی که در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ شمسی نقش کلیدی در بیداری ایدئولوژیک جامعه داشت، در چارچوب «جریان سوم» روشنفکری ایران قرار می‌گیرد؛ جریانی که پس از خروج روشنفکرانی مانند جلال آل‌احمد و خلیل ملکی از حزب توده در سال ۱۳۲۶ شکل گرفت و تلاش می‌کرد راه سومی میان کمونیسم شوروی‌محور، کاپیتالیسم غربی و ملی‌گرایی لیبرال مصدقی بیابد. این جریان که ریشه در انتقادهای عمیق از ایدئولوژی‌های وارداتی داشت، ۳ رویکرد اصلی را تلفیق می‌کرد، یعنی هم به حزب توده به دلیل وابستگی‌اش به مسکو و مخالفت با نهضت ملی شدن نفت (که شریعتی آن را به عنوان خیانت به منافع ملی توصیف می‌کرد) حمله می‌کرد، هم نهضت ملی را به خاطر عدم رادیکالیسم کافی و تمرکز صرف بر نفت بدون تحول اجتماعی عمیق‌تر نقد می‌کرد و هم مذهب غیر ایدئولوژیک را – یعنی مذهبی سنتی و غیرسیاسی که شریعتی آن را «دین افیونی» می‌دانست - رد می‌کرد و در عوض، اسلام را به عنوان ایدئولوژی انقلابی برای مبارزه با استعمار و نابرابری بازسازی می‌کرد، تا جایی که در آثارش مانند «بازگشت به خویشتن»، مذهب را ابزاری برای بسیج توده‌ها علیه استبداد داخلی و امپریالیسم خارجی می‌دید. امروز برخی منتقدان به شریعتی توهین کرده و ناسزا می‌گویند، اغلب به دلیل رویکرد ترکیبی او که مرزهای سنتی ایدئولوژیک را درهم می‌شکست اما این حملات ریشه عمیق‌تری دارد و بازتاب تأثیر غالب فرانسه بر روشنفکری معاصر ایران است؛ جایی که روشنفکران ایرانی مانند خود شریعتی (که در سوربن تحصیل کرد) یا دیگران، تحت تأثیر فرهنگ فرانسوی قرار گرفتند که آزادی را اغلب در نوعی ولنگاری آداب و رسوم تعریف می‌کند؛ یعنی تأکید بر شورش فردی و فرهنگی بدون پایبندی سفت و سخت به اخلاقیات سنتی، بر خلاف فضای فکری آلمان که بر دیسیپلین فلسفی (مانند کانت و هگل) تمرکز دارد، بریتانیا که آزادی را در چارچوب لیبرالیسم محافظه‌کارانه (مانند جان لاک) می‌بیند یا آمریکا که آن را با پراگماتیسم و اخلاق پروتستانی ترکیب می‌کند. این تأثیر فرانسوی که از انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه و متفکرانی مانند سارتر و فوکو نشأت می‌گیرد، در روشنفکری ایرانی به شکل نقدهای تند و گاه بی‌محابا ظاهر شده و منجر به نوعی «ولنگاری فکری» شده که مرزهای احترام و نقد سازنده را محو می‌کند و این مساله نه‌تنها گریبان روشنفکران را گرفته، بلکه به بحران هویتی در جامعه دامن زده؛ جایی که انتقاد از چهره‌هایی مانند شریعتی اغلب به جای تحلیل عمیق، به حملات شخصی تبدیل می‌شود. در همین جریان سوم، جلال آل‌احمد در کنار شریعتی، مفهوم «استعمار نهفته» را به عنوان اوج روشنفکری ضداستعماری مطرح می‌کند؛ جایی که شریعتی استعمار را در جوامع استعمارزده نه‌تنها یک پدیده بیرونی، بلکه زیربنای اجتماعی و فرهنگی می‌بیند؛ یعنی استعماری که در ساختارهای اقتصادی، آموزشی و حتی روانی ریشه دوانده و جوامع را به وابستگی دائمی وامی‌دارد اما جلال با الهام از فرانتس فانون، لایه‌ای عمیق‌تر به این مفهوم می‌افزاید که شریعتی شاید کمتر به آن پرداخته یا با سازه‌های نظری‌اش همخوانی کمتری داشته؛ یعنی توصیف این استعمار پنهان به عنوان یک «بیماری» روانی و فرهنگی که روشنفکران ایرانی را گرفتار کرده؛ بیماری‌ای که در تقلید کورکورانه از غرب نمود می‌یابد و تا امروز ادامه دارد؛ نه فقط در ایران، بلکه در سایر جوامع پسااستعماری. برای نمونه، در مکتب کلکته هند پژوهشگران بررسی می‌کنند که چگونه پس از استقلال ۱۹۴۷، الیت هندی هنوز با صحبت به انگلیسی، لباس غربی و سبک زندگی بریتانیایی فخر می‌فروشند که این خود بازتابی از استعمار درونی‌شده است و مانع از شکل‌گیری هویت مستقل می‌شود. مشابه آنچه در ایران می‌بینیم؛ جایی که برخی افراد با لهجه انگلیسی یا فرانسوی صحبت کردن، خود را برتر جلوه می‌دهند، بدون آنکه متوجه شوند این رفتار بخشی از چرخه استعمار نهفته است که هویت ملی را تضعیف می‌کند. 
جریان سوم نه‌تنها یک واکنش تاریخی، بلکه یک پارادایم پایدار برای درک بحران‌های معاصر است؛ جایی که بدون غلبه بر این «بیماری» استعماری، جوامع مانند ایران و هند نمی‌توانند به مدرنیته‌ای اصیل و مستقل دست یابند.
* رسالت روشنفکری و طبقات فرودست
جلال آل‌احمد تحت تأثیر ژان‌پل سارتر- فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوی که مفهوم «روشنفکر متعهد» را در برابر روشنفکر بی‌طرف و منزوی مطرح کرد - یکی از مضامین کلیدی جریان سوم روشنفکری ایران را بر پایه همین ایده بنا نهاد. روشنفکر نمی‌تواند و نباید بی‌طرف باشد، بلکه باید درگیر مسائل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعه‌اش شود و ادای بی‌طرفی ارزشی درنیاورد، گویی که با ارزش‌های محلی، دردهای توده‌ها و واقعیت‌های روزمره بیگانه است. سارتر استدلال می‌کرد در جهانی پر از ستم و نابرابری، سکوت یا ادعای بی‌طرفی خود نوعی همدستی با قدرت مسلط است و جلال این ایده را به زمینه ایرانی آورد تا روشنفکر را از برج عاج دانشگاهی و ادبی پایین بکشد و او را به میان مردم، بویژه طبقات محروم ببرد؛ جایی که روشنفکر نه‌تنها ناظر، بلکه عامل تغییر است و باید ارزش‌های محلی را نه رد کند، بلکه از آنها دفاع کند. این مفهوم بعدها در نظریه‌های پسااستعماری، بویژه در آثار گیاتری چاکراورتی اسپیواک، بازتاب عمیق‌تری یافت؛ اسپیواک در مقاله مشهور «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟» با خوانشی انتقادی از یادداشت‌های زندان آنتونیو گرامشی - که میان روشنفکر سنتی (که اغلب از الیت می‌آید) و روشنفکر ارگانیک (که از دل طبقه خودش برمی‌خیزد و صدای آن را نمایندگی می‌کند) تمایز قائل شده بود- کشف کرد در جوامع پسااستعماری، یک «زیرطبقه» (فرودست) واقعی وجود دارد؛ گروه‌هایی حاشیه‌ای مانند زنان روستایی هند یا کارگران مهاجر که نه‌تنها صدای‌شان شنیده نمی‌شود، بلکه ساختارهای قدرت (استعماری، پدرسالارانه و طبقاتی) اساساً امکان سخن گفتن مستقل را از آنها سلب کرده است. اسپیواک استدلال می‌کند روشنفکر، حتی اگر خیرخواه باشد، اغلب ناخواسته صدای این زیرطبقه را مصادره یا تحریف می‌کند، بنابراین رسالت واقعی روشنفکر، نه سخن گفتن به جای آنها، بلکه ایجاد فضایی برای شنیده شدن صدای‌شان است؛ ایده‌ای که مستقیماً به تعهد جلال و سارتر وصل می‌شود و نشان می‌دهد چگونه روشنفکری متعهد می‌تواند ابزاری برای مقاومت در برابر استعمار نهفته باشد.
در ایران معاصر، این رسالت وقتی شرم‌آور می‌شود که برخی روشنفکران - که خود را الیت فرهنگی و آکادمیک می‌دانند و اغلب به همان «بیماری غرب‌زدگی» فانونی/ جلالی دچارند - با تحقیر طبقات پایین جامعه سخن می‌گویند، مثلاً می‌پندارند مشکل تاریخی ایران این بوده که قدرت به دست کسانی افتاده که در کودکی «اتاق شخصی» نداشتند یا هرگز سوار هواپیما نشده بودند، گویی پیشرفت و شایستگی سیاسی تنها در سطح طبقاتی و تجربیات غربی ریشه دارد. این سخنان نه‌تنها زشت و تحقیرآمیز است، بلکه بازتابی از همان ازخودبیگانگی استعماری‌ است که جلال و فانون نقد می‌کردند؛ جایی که روشنفکر به جای ارتباط با توده‌ها، خود را برتر و بیگانه جلوه می‌دهد و ناخواسته هژمونی فرهنگی غرب را تقویت می‌کند. در طول تاریخ، چهره‌های درخشانی مانند دیوژن، فیلسوف یونانی که در خمره زندگی می‌کرد تا از مادیات دوری گزیند، یا عارفان ایرانی مانند بایزید بسطامی و حلاج که در فقر و انزوا به معرفت رسیدند، نشان می‌دهند عظمت فکری و اخلاقی ربطی به امکانات مادی ندارد، بلکه در عمق تعهد به حقیقت و مردم است. این حرف‌های تحقیرآمیز که گاهی از زبان دکتران و استادان دانشگاهی شنیده می‌شود، نه‌تنها شرم‌آور، بلکه خطرناک است، زیرا شکاف میان روشنفکر و جامعه را عمیق‌تر می‌کند و زمینه را برای پوپولیسم کاذب یا استبداد فراهم می‌آورد. دقیقاً به همین دلیل است که سیمین دانشور - همسر جلال و خود روشنفکری متعهد - و جلال آل‌احمد بر «ارتباط ارگانیک» روشنفکر با جامعه تأکید داشتند. جلال در «غرب‌زدگی» و مقالاتش و سیمین در رمان‌هایی مانند «سووشون» که صدای زنان و روستاییان حاشیه‌ای را بلند می‌کند، نشان می‌دهند روشنفکر واقعی باید از دل مردم برآید یا حداقل با آنها پیوند عمیق داشته باشد، بویژه با کسانی که صدا ندارند - کارگران، کشاورزان، زنان محروم، اقلیت‌ها - و رسالتش نه تحقیر آنها، بلکه نمایندگی دردشان و مبارزه برای عدالت است. این ارتباط ارگانیک، امروز بیش از همیشه لازم است تا روشنفکری ایرانی از بیماری بیگانگی رهایی یابد و به نیروی واقعی تغییر تبدیل شود، نه ابزاری برای تداوم نابرابری؛ بدون این تعهد، روشنفکر نه‌تنها رسالتش را از دست می‌دهد، بلکه خود بخشی از مشکل می‌شود و این درس جاودانه جریان سوم است که همچنان در بحران‌های معاصر ایران طنین‌انداز است.