قانون اساسی مبتنی بر فلسفه سیاسی ابن‌سیناست

* قید متعالیه در ترکیب «حکمت سیاسی متعالیه» و «دولت متعالیه» اشاره به چه معنایی دارد؟
اصولاً بحثی راجع به تعالی حکمت مطرح است و آغازگر آن شیخ‌الرئیس است. او بعد از آنکه طی مباحث اشارات چند بار مشائین را مورد نقد و ایراد قرار داده، در فصل نهم از نمط دهم اشارات، اشاره‌ای به مساله تعالی حکمت یا حکمت متعالیه کرد که در حقیقت نشان داده است خودش یک فیلسوف مشائی نیست. در آن فصل می‌گوید بعضی مسائل مستور و پنهان است، الا بر آنهایی که راسخین در حکمت متعالیه هستند. معلوم می‌شود شیخ‌الرئیس نظرش این است که حکمت مشاء - البته به تعبیر بنده - حکمت متسافله است و ایشان دنبال حکمت متعالیه هستند. همین را گفته و سر بسته عبور کرده است. بعد خواجه طوسی که شرح اشارات را نوشته است، توضیح می‌دهد و می‌گوید مقصود ابن سینا از حکمت متعالیه آن حکمتی است که میان بحث و ذوق جمع کرده است. حکمت مشاء حکمت بحثی است. چنانکه حکمت عرفا، حکمت ذوقی است. و این هر دو ممکن است که لغزش‌هایی داشته باشد و حقایقی بر اینها مستور بماند. چه آنهایی که فقط اهل ذوق هستند و از تفکر فاصله می‌گیرند و چه آنهایی که فقط اهل بحث هستند و از ذوق فاصله دارند. حکمتی که جمع کرده باشد میان بحث و ذوق، حکمت متعالیه می‌شود اما آن حکمتی که فقط بحثی باشد، متعالیه نیست. همان‌گونه که آن حکمتی هم که فقط ذوقی باشد، متعالیه نیست. آنگاه که بین بحث و ذوق جمع شود، حکمت، متعالیه است. بنابراین باید بگوییم که بنیان‌گذار حکمت متعالیه شیخ‌الرئیس است که این کلمه را گفت و راه را برای آیندگان باز کرد. لذا می‌بینید حکمت اشراق صرفا بحثی نیست، ذوقی هم است. حکمت اشراق آن راه را ادامه داد. می‌رسیم به حکمت صدرایی که اصلا اسمش حکمت متعالیه صدرایی است. اصلا ایشان اسم کتابش را هم «الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه» می‌گذارد. اخلاق، تدبیر منزل و سیاست باید مبتنی بر حکمت نظری باشند. اگر اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر جامعه که همان سیاست است، بر مبنای حکمت نظری متعالیه باشند، یک نتیجه به دست می‌آید و اگر مبتنی بر حکمت نظری متسافله باشند، نتیجه فرق می‌کند. لذا دانش عملی مبتنی بر دانش نظری است و در محدوده دانش نظری، دانش عملی وارد میدان می‌شود و داده‌های خود را از آنجا الهام می‌گیرد. آنگاه که حکمت نظری هم بحثی و هم ذوقی باشد، متعالیه و الهی است، در نتیجه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست هم متعالیه و الهی خواهد بود. مرحوم علامه طباطبایی مبحثی دارد در جلد اول تفسیر المیزان راجع به اخلاق. وی آنجا توضیح می‌دهد اخلاق ارسطو عبارت است از اینکه نفس انسان حد وسط را در قوه‌ نظریه، قوه شهویه و قوه‌ غضبیه رعایت کند و این قوا در حد تعادل قرار بگیرند؛ نه افراط باشد و نه تفریط، در آن صورت نفس متصف به عدالت می‌شود. ارسطو در اخلاق خودش ۴ فضیلت حکمت، عفت، شجاعت و عدالت را بیان کرده است. علامه صریحاً می‌گوید اخلاق ارسطو سکولار و دنیوی است.۱
به نظر، حق با علامه است. نظر ارسطو این است که شما اگر فضایل اخلاقی را داشته باشید، در بین مردم محبوبیت می‌یابید، مردم شما را دوست می‌دارند و به شما گرایش پیدا می‌کنند. صحبتی از خدا و آخرت و بهشت و جهنم نیست. بنابراین اخلاقی که از حکمت ارسطویی درمی‌آید، اخلاق سکولار و دنیوی است. تدبیر منزل ارسطو هم سکولار و دنیوی است. سیاست ارسطویی هم سیاست سکولار و دنیوی است، چون ملاک این است که مردم بپسندند و دوست بدارند. صحبت از خدا و آخرت و بهشت و جهنم نیست. 
اما اخلاق فقط اخلاق سکولار نیست. اخلاق دیگری هم داریم به نام اخلاق اخروی. سیاست هم همین‌گونه است، سیاست اخروی و تدبیر منزل هم همین‌گونه است، تدبیر منزل اخروی. یعنی انسان برای اینکه اهل بهشت باشد و گرفتار عذاب جهنم نباشد، گرایش به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست پیدا می‌کند. فقط به خاطر اینکه آخرتش درست شود. در حکمت عملی سکولار هدف این است که دنیای انسان درست شود اما در این دومی فقط به خاطر این است که آخرتش درست شود. لذا اخلاق، تدبیر منزل و سیاست ارسطویی از نوع سافل یعنی اخلاق اخروی متوسط است اما آن اخلاق و تدبیر منزل و آن سیاستی که الهی و فقط برای خدا باشد، فوق همه‌ آنهاست. بنابراین حکمت متعالیه که مبتنی بر بحث و ذوق است، ماهیتی الهی دارد. پس اخلاق، تدبیر منزل و سیاستش هم متعالی و الهی است. 
* از منظر صدرالمتألهین دولت متعالیه چه نسبتی با دین و شریعت دارد؟
 عرض کردم که صدرالمتالهین بر اساس آن مبانی متعالی سراغ سیاست آمده است. البته ایشان در اسفار به بحث از سیاست نرسیده یا اگر هم رسیده، ممکن است اسفار کامل به دست ما نرسیده باشد. یعنی اسفار ناقص است. آن مطالبی که وی در کتاب الشواهد الربوبیه دارد، کامل است. یعنی تمام مباحث حکمت متعالیه آنجاست ولی در اسفار نیست. صدرالمتالهین در اسفار بحث امامت، سیاست و اخلاق را فرصت نکرده است بنویسد یا نوشته ولی از بین رفته و به دست ما نرسیده است اما این کتاب الشواهد الربوبیه خلاصه اسفار است. گزارشی از اسفار به صورت فشرده است. همه مطالب و مباحث را دارد. راجع به اخلاق بحث کرده کما اینکه راجع به تدبیر منزل و سیاست هم بحث کرده است. او در آنجا راجع به سیاست مطلب خیلی جالبی آورده است. می‌گوید رابطه‌ شریعت و سیاست چیست؟ آیا ۲ مقوله‌ جدا از هم هستند؟ غربی‌ها می‌گویند دین و سیاست کاری به هم ندارند، این راه خودش را می‌رود و آن راه خودش را. آیا چنین است که شریعت و سیاست هیچ کاری به هم ندارند؟ آن راه خودش را می‌رود، این هم راه خودش را؟ یا اینکه شریعت تابع سیاست است؟ اگر این را هم بگوییم، برای شریعت چیزی نمی‌ماند. شرعی که تابع سیاست باشد، سیاستمداران آن را نابود یا مسخ می‌کنند. دینی که تابع سیاست باشد، سرنوشتی جز محو، فنا و نابودی ندارد اما صورت درست آن است که سیاست تابع شریعت باشد. ایشان می‌فرماید شریعت به منزله‌ مولاست و سیاست به منزله‌ عبد است. بسیار تعبیر جالبی است و حتی این را به افلاطون نسبت می‌دهد. می‌گوید افلاطون گفته است سیاست عبد است و شریعت مولا. من فکر می‌کنم مرحوم شهید مدرس که می‌فرماید «سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست»، شاید چون مقابل رضاشاه بوده و می‌خواسته او را منکوب کند، این را به صورت شعار مطرح می‌کرده است. به هر حال شهید مدرس اهل حکمت و فلسفه بوده، تدریس هم می‌کرده است. بعید است نظر ملاصدا را ندیده باشد. او در مقام مبارزه بوده، از این رو ‌گفته است سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست. صدرالمتالهین این را نمی‌گوید. او می‌گوید سیاست عبد است و شریعت مولا! پس سیاست باید مثل یک عبد در خدمت شریعت باشد. این سیاستی که ملاصدرا می‌گوید در برابر شریعت، عبد است «سیاست متعالیه» است. او می‌گوید کسانی که دین و سیاست را یکی می‌دانند، متفلسفند، نه فیلسوف، فیلسوف‌نمایند نه فلسفه‌دان. بنابراین سیاست حق ندارد از چارچوب شرع در هیچ مساله‌ای و در هیچ برنامه‌ای خارج شود. باید مجری باشد. شرع در حقیقت قوه‌ مقننه است. الان هم ما در دنیا ۳ قوه‌ مقننه، مجریه و قضائیه داریم. قوه‌ قضائیه و قوه‌ مجریه در حقیقت در حال اجرای قوانین هستند. منتهی دولتمردان و سیاستمداران قوانین شرع را در مقام اجرا و قوه‌ قضائیه در مقام حل اختلافات پیاده می‌کند. مثلا شرع به خمس، زکات و جهاد دستور داده است. قوه‌ مجریه باید این را اجرا کند.
* دولتی که مبتنی بر آرای فلاسفه مشائی بویژه ابن سینا مطرح می‌شود، همانند دولت صدرایی خادم شریعت است؟
اولا این نکته را بگویم که تمام آثار ابن سینا رویکرد مشائی ندارد. برخی کتاب‌هایی که ایشان نوشته مثل شفا، مشائی است اما اشارات ظاهراً آخرین کتابی است که نوشته است. ایشان در این کتاب گرایش مشائی ندارد. لذا اگر درباره ابن سینا بگوییم که فیلسوف مشائی است، به نظر من ظلم در حق او است، زیرا چند جا در همین کتاب اشارات به مشائین پرخاش کرده است. مثلا در بحث اتحاد عاقل و معقول به فرفریوس و مشائینی که دنباله‌رو او هستند انتقاد کرده است. او درباره حرف‌هایی که اینها زدند تعبیر جالبی دارد؛ می‌گوید: «حَشَف کُلُّه».۲ حشف در لغت ۲ معنی دارد؛ یکی خرمای گندیده و دیگری پستان خشکیده که یک قطره شیر در آن نیست. ببینید چگونه برخورد می‌کند. معلوم است که ایشان علاقه و ارادتی نسبت به مشائین ندارد. چند جا در اشارات به اینها پرخاش کرده است. هر جا یک چیزی به اینها گفته تا می‌رسد به نمط دهم اشارت در فصل نهم که آنجا می‌گوید حقایق بر اینها مستور است. کسانی باید وارد شوند که راسخین در حکمت متعالیه هستند. بنابراین اگر شفا یا مبدا و معاد بوعلی سینا را نگاه کنید، مشائی است اما اشارات بوعلی سینا را نمی‌توانیم بگوییم مشائی است. برای اینکه او در برابر مشائین جبهه گرفته است. بوعلی پیشنهاد می‌دهد و می‌گوید حکمت باید متعالیه باشد. یعنی سنگ بنای حکمت متعالیه را در اشارات گذاشته است. بعداً می‌بینیم همین راه ادامه می‌یابد و شیخ اشراق می‌آید میان بحث و ذوق جمع می‌کند و صدرالمتالهین حکمت متعالیه را به اوج می‌رساند اما همان‌طور که گفتم بوعلی سینا پیش‌قدم است؛ «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ»۳ و «اَلفَضلُ لِمَن سَبَق».
ثانیا بوعلی سینا آنگونه بحثی راجع به سیاست ندارد. می‌شود از لابه‌لای مطالبی که نوشته خیلی از مطالب را درآورد و استفاده کرد. مثلا در الهیات شفا بحث امامت را مطرح می‌کند. نخستین جمله آن فصل این است: «یَجِبُ اَن یَفرِضَ السانُّ طاعَهَ مَن یُخلِفُه».۴  سنت‌گذار، یعنی پیغمبر، باید اطاعت آن کسی را که جانشین خود می‌کند بر مردم واجب کند. از این جمله مطالبی درمی‌آید. اولاً این نشان می‌دهد او شیعه است و عقیده دارد پیغمبر خلیفه تعیین کرده است. به‌رغم اینکه اهل سنت می‌گویند خلیفه تعیین نکرده و به عهده‌ امت گذاشته است ولی از این جمله برداشت می‌شود پیغمبر ۲ کار باید کند؛ یکی اینکه خلیفه را تعیین کند، دوم اینکه باید به مردم توصیه کند اطاعت او واجب است و باید اطاعتش کنند. پس معلوم می‌شود طبق این مطلب پیغمبر اکرم خلیفه را تعیین کرده است. مگر می‌شود تکلیفش باشد ولی انجام نداده باشد؟ اصلا با عصمت پیغمبر نمی‌سازد. در حالی که بوعلی سینا در مساله عصمت انبیا خیلی محکم و قرص است.
او در فصل هشتم از مقاله اول الهیات شفا که راجع به شکاکان بحث می‌کند، می‌گوید بعضی‌ها به خاطر اختلافات علما شکاک می‌شوند. می‌گویدعلما و فلاسفه همچون افلاطون و ارسطو ممکن است اشتباه کنند. بنابراین نباید به خاطر اختلاف اینها بگویید معرفت ممکن نیست و شکاک شویم. او یک استثنا می‌آورد. می‌گوید: «اِلَّا الاَنبیاء». آنها اشتباه نمی‌کنند. بعد می‌گوید: «الَّذینَ لایُؤتونَ خطاً وَلا سَهواً مِن جَههٍ»؛ انبیا نه خطا می‌کنند، نه سهو می‌کنند، از هیچ جهتی. خیلی حرف جالبی است. از هیچ جهتی خطا و سهو نمی‌کنند. بعضی علمای ما مثلا روایات سهو النبی را گرفته‌اند و گفته‌اند ممکن است پیغمبر هم سهو کند اما ابن‌ سینای فیلسوف می‌گوید نه! «الَّذینَ لایُؤتونَ خطاً وَلا سَهواً مِن جَههٍ». چنین عصمتی برای انبیاست. پیغمبر اسلام وظیفه‌اش بوده خلیفه را تعیین کند، بعد هم اطاعت آن خلیفه را بر مردم واجب کند، معصوم هم هست، می‌شود این کار را نکرده باشد؟ این نظر بوعلی سیناست. بعد این بحث را ادامه می‌دهد. حالا اگر خلیفه منصوب از جانب رسول‌الله بود فبها، ما باید او را اطاعت کنیم. اگر نبود چه کنیم؟ تکلیف ما چیست؟ می‌شود حکومت را تعطیل کرد؟ می‌شود جامعه حکومت نداشته باشد؟ خیر! مردم باید انتخاب کنند. اینجا دیگر وظیفه مردم است که برای خودشان رئیس انتخاب کنند. اما مردم همین جوری نمی‌توانند انتخاب کنند. مردم باید طبق ضابطه انتخاب کنند. آنگاه می‌گوید مردمی که انتخاب می‌کنند با چه ضابطه‌ای باید انتخاب کنند؟ می‌گوید کسی که مردم انتخابش می‌کنند باید از نظر اخلاق شایسته باشد. دیگر اینکه باید سیاستمدار باشد. واقعا در امور سیاسی مدبر باشد. علاوه بر اینها باید اعلم به شرع باشد. کسی باشد که در بین علمای امت، اعلم از او کسی نباشد. 
راجع به اعلمیت، می‌گوید اگر امر دایر شد بین اعلم و اعقل؛ یعنی 2 نفر هستند که یکی از آنها اعقل و سیاستمدارتر است و دیگری اعلم و داناتر. مردم چه کار کنند، اعلم را انتخاب کنند یا اعقل را؟ آنکه اعقل است اینگونه نیست که علم فقاهت ندارد، دارد ولی آن یکی بیشتر دارد. او هم عقل دارد ولی نه به اندازه این. پس دوران امر بین اعلم و اعقل است، مردم کدام را انتخاب کنند؟ می‌گوید باید اعقل را انتخاب کنند. اعلم هم باید علمش را در خدمت آن اعقل قرار دهد و از او تبعیت و اطاعت کند. این جا جمله‌ای دارد که می‌گوید: «کَما فَعَلَ عمر و عَلی‌(ع)» که معنی‌اش این است که عمر اعقل بوده، علی اعلم بوده است. این جمله با سیاق عبارات ابن‌ سینا نمی‌سازد. لذا به احتمال قوی این‌ را کاتبین اضافه کردند. متأسفانه کاتبین این کارها را می‌کردند. مثلا کاتبی کتاب را استنساخ می‌کرده، جمله‌ای را به سلیقه خودش اضافه یا کم می‌کرده است. کاتبی که می‌خواسته استنساخ کند سنی بوده گفته اینجا بنویسیم «کَما فَعَلَ عمر و عَلی» در حالی که معلوم نیست ابن‌ سینا سنی باشد. ابن‌ سینا از یک خانواده شیعی اسماعیلی است. خانواده‌اش اسماعیلی است. منتهی آیا او اسماعیلی است؟ خودش انکار می‌کند. می‌گوید پدرم و برادرم داشتند راجع به مذهب اسماعیلی بحث می‌کردند و همواره تعریف می‌کردند. من کوچک بودم، برادرم بزرگ‌تر بود. من چیزی نمی‌گفتم. آنها تعریف می‌کردند، دل شان می‌خواست که من هم مثل آنها تعریف و تمجید کنم ولی من خوشم نمی‌آمد. حرف‌های‌شان را نمی‌پسندیدم. از این جهت سکوت کرده بودم و در مقابل پدرم و برادر بزرگ ترم چیزی نمی‌گفتم. این نشان می‌دهد با تشیع اسماعیلی هم میانه‌ای ندارد. آیا سنی است؟ آن اشعاری که راجع به حضرت امیر سروده است واقعا نشان می‌دهد عشق و علاقه‌ای خاص به حضرت امیر دارد. حتی راجع به بینی و چشم و ابروی آن حضرت می‌گوید.
 بر صفحه چهره‌ها خط لم یزلی
    معکوس نوشته است نام دو علی
یک لام و دو عین با دویای معکوس
    از حاجب و عین و عنف با خط جلی
کسی که اینقدر به حضرت امیر عشق می‌ورزد، معلوم است شیعه است ولی شیعه اسماعیلی هم نیست. بنابراین اینکه بگوییم «کَما فَعَلَ عمر و عَلی» از قول او است، خیلی بعید است. بعضی‌ها گفته‌اند ما نسخه‌های قدیمی شفا را دیده‌ایم، این عبارت را ندارد. علی‌ای‌حال مباحث سیاسی فلسفه ابن‌ سینا را از همین مطالبی که در آخر کتاب شفا مطرح کرده است، می‌توان استفاده کرد. بر اساس گفته‌های او در عصر غیبت کبری مردم باید حاکمی را که اعلم، اتقی، اعقل، مدیر و مدبّر باشد انتخاب کنند و اگر دوران بین اعقل و اعلم شد، اعقل را برگزینند. ابن‌ سینا ادامه داده است که اگر کسی اینها را داشت و مردم انتخابش کردند، بر همه واجب است مطیع امر او باشند و اطاعتش کنند.
* پس در میراث فلسفی - سیاسی خود ما هم به انتخاب کارگزاران و رهبران توجه شده و چیزی نیست که از غرب آمده باشد. 
بله! به نظر من جمهوری اسلامی همین نظر بوعلی سینا را اجرا کرده است. گویا قانون اساسی مبتنی بر فلسفه سیاسی ابن‌ سیناست. 
* سازوکار انتخاب کارگزاران تعیین نشده است.
نه! وضعیت زمان ایشان مثل زمان ما نبوده است. در آن زمان انتخاب در قالب بیعت بوده است. مثلا بعد از رحلت پیغمبر اکرم(ص)، مردم مدینه با خلیفه اول، دوم، سوم و با حضرت امیر بیعت کردند و مردم سایر بلاد پذیرفتند. البته به حضرت امیر ظلم کردند. هنگامی که مردم مدینه با خلیفه اول، دوم و سوم بیعت کردند، همه قبول می‌کردند اما آنگاه که با حضرت امیر بیعت کردند، اول معاویه گفت من قبول ندارم. بعد هم دو سه نفری مثل طلحه و زبیر که بیعت کردند، بیعت را شکستند. اما حضرت امیر در یکی از خطبه‌ها می‌فرماید ممکن نیست که همه مردم بیایند بیعت کنند. بنابراین مردم مدینه بیعت می‌کنند و سایر بلاد باید از بیعتی که در مدینه انجام شده تبعیت کنند. این برای آن زمان‌ها بوده است، همین‌گونه هم ادامه داشته است. بنی‌امیه و بنی‌عباس هم بیعت می‌گرفتند اما در دنیای امروز از مردم در قالب رأی، بیعت گرفته می‌شود. آن وقت برای بیعت باید می‌آمدند دست می‌دادند اما الان می‌آیند رأی می‌دهند که من فلانی را می‌خواهم. اکنون می‌شود از تمام مردم رای‌گیری کرد. باز هم اتفاق آرا نمی‌شود. امکان ندارد اتفاق آرا شود. لذا رای را به عهده اکثریت می‌گذارند. اگر اکثریت رای داد، اقلیت حق ندارد بگوید من رای ندادم و قبول ندارم. باید قبول کند و حق ندارد مخالفت کند. این است که حضرت این نکته‌ها را هم در خطبه بیان کرده است. می‌فرماید آنهایی که رای دادند حق ندارند از رای خودشان برگردند، بگوید ما رای دادیم ولی برمی‌گردیم. مثل طلحه و زبیر که برگشتند. آنهایی هم که حاضر نبودند حق ندارند بگویند ما یکی دیگر را انتخاب می‌کنیم. الان ما از مردم رای می‌گیریم، اکثریت که به یک نفر رای می‌دهند، حجت را برای تمام مردم تمام می‌کند. نه آن اکثریت حق دارد از رای خودش برگردد، نه آن اقلیت حق دارد بگوید من قبول ندارم. فرمایش حضرت امیر هم همین است.5 
* شرایط سه‌گانه صرفا برای رهبر، خلیفه یا امام جامعه شرط است یا در گزینش کارگزاران از صدر تا ذیل این شرایط باید مراعات شود؟
این بحث‌ها راجع به شرایط انتخاب حاکم است. حالا حاکم می‌خواهد اعضای دیگر را انتخاب کند. او باید چه کار کند؟ او هم باید تابع ضابطه و معیار باشد. او نمی‌تواند هر کسی را که دلش خواست سر هر پستی بگذارد. باید شایستگی‌ها را در نظر بگیرد. شما نامه‌های امیرالمومنین را ملاحظه کنید. خطاب به افرادی که نصب کرده است می‌گوید شما به دلیل اینکه چنین یا چنان هستید، مورد قبول ما هستید. فرمان آن حضرت به مالک اشتر را ببینید.6  حضرت چقدر برای انتخاب افراد دقت می‌کند. یا مثلاً حضرت امیردرباره پسرعمویی که خیانت کرد، اموال را برداشت و فرار کرد، توضیح می‌دهد که بالاخره شما منصوب بودید. فکر می‌کردیم شما درست هستید که شما را انتخاب کردیم.7 یا مثلاً به یکی از حکام نوشته است پدرت آدم خوبی بود، ما فکر کردیم تو هم آدم خوبی هستی ولی نه! آدم خوبی نبودی.8 بالاخره انتخاب کارگزاران باید تابع ضابطه باشد. رابطه نباید حاکم باشد، ضابطه باید حاکم باشد. وقتی بر خود حاکم ضابطه حاکم است نه رابطه، آیا بر منصوبان حاکم می‌تواند رابطه حاکم باشد؟ حضرت امیرراجع به محمد ابن ابی‌بکر که از طرف ایشان حاکم مصر بود، بعد از آنکه محمد شهید می‌شود، می‌فرماید من در نظرم بود که او را انتخاب نکنم. در نظرم بود به جای او هاشم را انتخاب کنم.9 ببینید می‌فرماید درست است که محمد آدم خوبی بود، مثل فرزند من بود اما در عین حال می‌فرماید می‌خواستم هاشم را بگذارم. او برای این کار بهتر و موفق‌تر بود. حاکم باید تابع ضابطه باشد نه اینکه تابع رابطه باشد. 
* دولت متعالیه تا چه میزان می‌تواند از ساختار دولت‌های متسافله اقتباس کند؟
آن کسی که در راس دولت متعالیه قرار می‌گیرد، در اخذ و اقتباس باید تابع معیارها و ضوابط باشد اما ممکن است همان مسؤول هم در بعضی جاها ضرورت‌ها را در نظر بگیرد و کارهایی به خاطر ضرورت انجام دهد. مثلاً ببینید حضرت امیر می‌فرماید من در ذهنم هاشم مرقال بود اما لابد شرایط اجازه نداده است که هاشم مرقال را بفرستد.10 یا مثلا شما ببینید زیاد بن ابیه در حکومت حضرت امیر(پست داشته است منتهی زیر نظر عبدالله بن عباس بوده است، عبدالله بن عباس مناطق وسیعی زیر نظرش بود. از بصره شروع می‌شود، تا ایران هم جزو آن بود. معاویه برای زیاد بن ابیه نامه می‌نویسد برای اینکه او را منحرف کند، حضرت فورا به زیاد بن ابیه نامه می‌نویسد که مواظب باش، حواست را جمع کن.11 زیاد بن ابیه چنین کسی است ولی در عین حال شرایط به گونه‌ای است که حضرت این را نگه می‌دارد. این آماده است در دامن معاویه بیفتد و البته آخرش هم افتاد ولی حضرت او را نگه می‌دارد، حفظش می‌کند. یا مثلا شریح قاضی از قبل قاضی کوفه بود. حضرت امیر به کوفه تشریف می‌آورد، می‌خواهد شریح را بردارد. مردم تظاهرات می‌کنند که نه خیر، اگر بخواهی شریح قاضی را‌برداری ما خودت را قبول نداریم. حضرت شریح را نگه می‌دارد برای اینکه بالاخره جامعه را نمی‌شود به هم ریخت. این چیزها را باید مواظب بود و باید رعایت کرد. یعنی «الاهَّمُ فَالاَهَم» را باید در نظر گرفت. لذا شریح را نگاه می‌دارد اما بر احکامی که شریح صادر می‌کند نظارت می‌کند. یعنی خودش باید احکام شریح را امضا کند. اینها نشان می‌دهد جاهایی مصلحت اقتضا می‌کند آن چیزی که آرمان حکومت است اجرا نشود.12 مثلاً حضرت امیریک جا راجع به خوارج می‌فرماید که یک روزی من امر می‌کردم شما اجرا می‌کردید. حالا شما امر می‌کنید من اجرا می‌کنم. روزی من نهی می‌کردم، شما اطاعت می‌کردید حالا شما نهی می‌کنید من اطاعت می‌کنم. این را کجا فرمود؟ آن زمانی که قرآن‌هایی بر سر نیزه رفته بود و مالک اشتر هم داشت می‌جنگید، معاویه هم در حال شکست بود. اینها آمدند دور حضرت امیر را گرفتند، گفتند زود دستور بده مالک بیاید و الا تو را می‌کشیم. حضرت پیغام داد مالک بیاید. مالک هم با دل شکسته در آستانه پیروزی مجبور شد برگردد. گفتند حالا باید ابوموسی اشعری را هم برای حکمیت انتخاب کنی. فرمود: «لَقَدْ کُنْتُ أَمْسِ أَمِیراً فَأَصْبَحْتُ الْیَوْمَ مَأْمُوراً وَ کُنْتُ أَمْسِ نَاهِیاً فَأَصْبَحْتُ الْیَوْمَ مَنْهِیّاً»؛13 من روزی آمر بودم حالا باید مامور باشم، روزی ناهی بودم حالا باید منهی باشم. چرا حضرت امیر در برابر اینها مقاومت نکرد؟ دیگر کسی نمانده بود. همه مقابلش ایستاده بودند که جنگ باید تعطیل شود، ما در برابر قرآن جنگ نداریم، باید حکمَین تعیین شود، یکی از حکمین باید ابوموسی اشعری باشد، عبدالله‌بن عباس نباشد. چرا به این چیزها تن داد؟ غیر از این است که مصلحت بود؟ آن موقع مجمع تشخیص مصلحت نبود. حاکم خودش تصمیم می‌گرفت. الان این امور را به عهده مجمع تشخیص مصلحت گذاشته‌اند. اینها تجارب حکومتی است. این تجارب می‌آید تا بالاخره بشود حکومت اسلامی را پیاده کرد.
* متعالیه بودن دولت امری تشکیکی و تدریجی است؟ 
بله! همین‌طور است، تدریجی است. خود حکمت متعالیه هم یک دفعه پیدا نشده است. جرقه‌اش را ابن‌ سینا می‌زند، بعد شیخ اشراق دنبال می‌کند تا می‌آید می‌رسد به صدرالمتالهین. مگر الآن حکمت متعالیه متوقف شده است؟ حرکت حکمت متعالیه ادامه دارد. خیلی جاها صدرالمتالهین دچار قبض می‌شود. فلاسفه بعد از او مثلاً علامه طباطبایی می‌آیند بسط می‌دهند. این است که من گفتم حکمت متعالیه قبض و بسط دارد. منتهی آن کاری که علامه طباطبایی می‌کند در چارچوب حکمت متعالیه است، نه اینکه از حکمت متعالیه خارج می‌شود. یعنی مباحث حکمت متعالیه صدرایی جاهایی گره می‌خورد. مواردش را هم من دارم. می‌خواستم یک مقاله بنویسم هنوز نشده بنویسم. یک دفعه گره می‌خورد. خودش در آن می‌ماند. بعد می‌بینیم علامه طباطبایی گره را باز می‌کند. اما بر چه مبنایی؟ باز بر مبنای خود حکمت متعالیه. این است که قبض و بسط دارد و حرکت رو به تعالی و رشد آن توقف ندارد.
---------------------
پی‌نوشت
1- سیدمحمدحسین الطباطبایی، تفسیر المیزان، جلد یک، صص 536-533
2-  حسین بن عبدالله ابن‌ سینا، الاشارات والتنبیهات، ص 129
3- پیشگامان پیشگامند / آنها مقربانند»؛ سوره واقعه، آیه 10 و 11
4- «بر قانونگذار واجب است که تبعیت از جانشین خود را الزامی کند»؛ حسین بن عبدالله ابن‌ سینا، الشفا (الالهيات)، ص 452
5- نهج‌البلاغه، نامه 6
6- همان، نامه 53
7- همان، نامه 41
8- همان، نامه 71
9- همان، خطبه 68
10- نهج‌البلاغه، خطبه 68
11- نهج‌البلاغه، خطبه 44
12- وَ قَالَ (علیه‌السلام): لَوْ قَدِ اسْتَوَتْ قَدَمَايَ مِنْ هَذِهِ الْمَدَاحِضِ، لَغَيَّرْتُ أَشْيَاءَ؛ اگر از این لغزشگاه‌های فتنه بگذرم، بسیاری از چیزها را تغییر می‌دهم. همان، حکمت 272
13- همان، خطبه 201